CZŁOWIEK - ANIMAL MYTHICUM W UJĘCIU MIRCEI ELIADEGO

Co oznacza człowiek jako animal mythicum? Według prof. dr hab. Józefa Kulisza SJ, rekomendującego książkę ks. dr Adama Lelity, człowiek jest symbolem, który musi sam siebie odczytać, aby zrozumieć swoje przeznaczenie. Metafizyka zawarta w wielkich mitach religii dowodzi, że „zaistnieć dla ludzkiej świadomości oznacza uświadomić sobie swoją skończoność. I dalej – pisze profesor – by istnieć, trzeba tę skończoność przekraczać, przezwyciężać” A to jest zaś możliwe dzięki sacrum. Zlaicyzowany człowiek Zachodu, choć często próbuje zakryć w sobie sacrum, nie jest go w stanie unicestwić.

BIBLIOGRAFIA
WSTĘP

ROZDZIAŁ I
BADANIA NAD MITEM – KRYTYKA ORAZ INSPIRACJE
1. Krytyczna ocena interpretacji mitu
1.1. Antyczny antropomorfizm
1.2. Chrześcijaństwo – fikcja literacka niezgodna z rzeczywistością historyczną
1.3. Racjonalizm oświeceniowy – infantylizm intelektualny
1.4. Naturalizm – „choroba języka”
1.5. Ewolucjonizm – irracjonalny etap w procesie ewolucji człowieka
1.6. Socjologia – projekcja społeczna oraz prelogiczne myślenie
1.7. Rytualizm – werbalna interpretacja rytuału
1.8. Psychoanaliza Freuda – stłumione pragnienie wynikające z kompleksu Edypa
2. Korzenie Eliadowskiej interpretacji mitu
2.1. Inspiracje tradycją Indii – wyzwolenie z czasu
2.2. Dziedzictwo rumuńskie
2.2.1. Tradycjonalizm Nae Ionescu
2.2.2. Hermeneutyka Luciana Blagi
2.3. Współczesne teorie mitu
2.3.1. Strukturalizm – myślenie mityczne i naukowe jako produkt tej samej świadomości
2.3.2. Symbolizm – myślenie symboliczne
2.3.3. Jungowska koncepcja „zbiorowej nieświadomości” i archetypu
2.3.4. Fenomenologia religii – objawienie sacrum
3. Eliadowskie ujęcie mitu
3.1. Siatka kategorialna
3.2. Definicja mitu
3.3. Antyredukcjonistyczne podejście do mitologii

ROZDZIAŁ II
CZŁOWIEK I MIT – OD PALEOLITU DO WSPÓŁCZESNOŚCI
1. Kultury archaiczne – mit żywy
1.1. Wspólne początki człowieka i mitu
1.2. Trwałość mitu
2. Religie wysoko rozwinięte – mit jako żywe kopaliny
2.1. Religie wysoko rozwinięte – interioryzacja pierwotnej tradycji mitycznej
2.2. Chrześcijaństwo wehikułem mitów
2.3. Demitologizacja czy remitologizacja chrześcijaństwa
3. Współczesność – mit zdesakralizowany
3.1. Mity polityczne: komunizm i narodowy socjalizm
3.2. Mass media
3.3. Mit w formie zdegradowanej

ROZDZIAŁ III
KONCEPCJA CZŁOWIEKA MITYCZNEGO
1. Mityczny archetyp – objawienie pierwotnej kreacji
1.1. Sacrum jako doświadczenie tego, co realne
1.2. Coincidentia oppositorum – modelem mitycznym
1.3. Mit kosmogoniczny – mit wzorcowy
2. Orientacja egzystencjalno-ontologiczna
2.1. Odnowa czasu
2.1.1. Doświadczenie różnorodności czasu
2.1.2. Terror historii
2.1.3. Otwarcie na czas sakralny
2.1.4. Coroczne odtwarzanie kosmogonii
2.1.5. Okolicznościowe odtwarzanie kosmogonii
2.2. Poszukiwanie Centrum – istota kreacji mitu
2.2.1. Doświadczenie niejednorodności przestrzeni
2.2.2. Orientacja jako ukierunkowanie przestrzeni sakralnej
2.2.3. Konsekracja przestrzeni
2.3. Tęsknota za rajem – bliskością nieba i ziemi
3. Ideał człowieka integralnego
3.1. Mit androgynii ludzkiej
3.2. Coincidentia oppositorum – „pełny” sposób ludzkiego istnienia
3.3. Przywłaszczenie wieczności

ROZDZIAŁ IV
NOWA ANTROPOLOGIA FILOZOFICZNA
1. Nurty nowej antropologii we współczesnej filozofii
2. Dialog kulturowy
2.1. Zmierzch zachodniego etnocentryzmu
2.2. Synteza kulturowa
2.3. Historia religii narzędziem dialogu międzykulturowego
3. Człowiek mityczny centralnym pojęciem nowego humanizmu
3.1. Mit poszerzeniem ludzkiej świadomości
3.2. Homo religiosus – podstawowym założeniem antropologicznym
3.3. Humanizm transhistoryczny
3.4. Nowy humanizm jako odwzorowanie modeli egzemplifikacyjnych

ROZDZIAŁ V
OCENA ELIADOWSKIEJ KONCEPCJI CZŁOWIEKA MITYCZNEGO
1. Krytyka
1.1. Metodologia – pomieszanie różnych poziomów interpretacyjnych
1.2. Kwestie szczegółowe
1.2.1. Niejednoznaczność kategorii sacrum
1.2.2. Mit czasu
1.2.3. Ahistoryczność – podważeniem naukowości
1.2.4. Święta przestrzeń – trudności
w rozumieniu chaosu, Centrum
1.2.5. Nieweryfikowalność postulatu homo religiosus
1.2.6. Wirtualny świat mitu
1.3. Krytyka chrześcijańska
1.3.1. Związki Eliadego z doktryną New Age
1.3.2. „ Człowiek mityczny” – antropologia Nowej Ery
1.3.3. Mit jako metareligia
1.3.4. Dialog kultur – relatywizm aksjologiczny
2. Szkoła Chicago

ZAKOŃCZENIE

BADANIA NAD MITEM – KRYTYKA ORAZ INSPIRACJE

Zrozumienie Eliadowskiej koncepcji człowieka mitycznego domaga się przedstawienia jego oryginalnej teorii mitu. Na przestrzeni wieków pojawiały się różne interpretacje zjawiska mitu, które często były przedmiotem krytyki lub aprobaty ze strony naszego autora. Jego własna koncepcja to właśnie reakcja na wcześniejsze propozycje interpretacyjne. Należy również zaznaczyć, iż powstała ona w konkretnym kontekście społeczno-kulturowym, w którym żył Eliade. Zaproponowaną przez niego teorię mitu przedstawimy w oparciu o całą siatkę kategorialną naszego autora oraz wskażemy na jego antyreducjonistyczne podejście do mitologii.

1. Krytyczna ocena interpretacji mitu

Spoglądając na zagadnienie mitu z perspektywy XX w., Eliade zauważa w kulturze masowej powielanie licznych stereotypów i krzywdzących opinii. Winą za taki stan rzeczy obarcza on pewne błędne interpretacje mitu, które powielane przez wieki stały się dziedzictwem współczesności. Ponieważ Eliade łączy swoje powołanie historyka religii z misją społeczno-kulturową, dlatego podejmuje zadanie demaskowania wszelkich przekłamań dotyczących mitu i ukazuje rolę, jaką pełni on w życiu człowieka. W swoich rozważaniach na temat mitu często odwołuje się więc do pewnych nieprawidłowości w tej materii. Krytyczną ocenę różnych interpretacji mitu rozpoczniemy, wzorem Eliadego, od starożytnej Grecji, której spuścizna kulturowa odgrywa po dzień dzisiejszy ważną rolę w cywilizacji Zachodu. Wprawdzie istniało w historii wiele kultur, które wcześniej wytworzyły mity i swoistą mitologię (starożytna Mezopotamia, Indie), to jednak Grecy, jak twierdzi nasz autor, pierwsi podeszli do tego zjawiska w sposób naukowy.

1.1. Antyczny antropomorfizm

Grecy rozwinęli trzy sposoby tłumaczenia mitu. Wszystkie trzy były stosowane i rozwijane w następnych wiekach. Stąd w cywilizacji zachodniej greckie ujmowanie przedmiotu (spojrzenia na mit) nie tylko reprezentuje początek, ale także tworzy zręby systemu rozwijanego przez późniejszych badaczy.
Tłumaczenie racjonalne uważa Eliade za długi proces erozji, w wyniku którego mity i bogowie homeryccy zostali pozbawieni pierwotnie przypisywanego im znaczenia. Powołując się na Herodota (ok. 484-426 r. prz. Chr.), za pioniera tej interpretacji uważał Solona (ok. 640-561 r. prz. Chr.), który wskazywał, że „bóstwo jest chwiejne i zazdrosne”. Milezyjczycy sprzeciwiali się opisom homeryckim uważając, że nie zawierają one przedstawienia prawdziwej boskości. Tales (ok. 635-543 r. prz. Chr.) twierdząc, iż „wszystko pełne jest bogów” podważa koncepcję Homera (ok. VIII w. prz. Chr.), lokalizującego bogów tylko w pewnych częściach Kosmosu. Kompleksową wizję wszechświata pozbawioną bogów i mitów wysunął Anaksymander (ok. 610-547 r. prz. Chr.). Ksenofanes z Kolofonu (ok. 580-488 r. prz. Chr.), wielki przeciwnik panteonu bóstw homeryckich, wywarł znaczący wpływ na rozpowszechnienie się racjonalnej interpretacji mitu. Ten grecki filozof poddał analizie krytycznej twórczość Homera i Hezjoda (ok. VIII w. prz. Chr.). Ksenofanes pisze: „Ale śmiertelni przypuszczają, że bogowie się rodzą tak, jak oni, że noszą ludzkie ubranie i mają ludzki głos i postać” . „Gdyby woły, konie i lwy miały ręce i mogły nimi malować i tworzyć dzieła tak jak ludzie, to konie malowałyby obrazy bogów podobne do koni, a woły podobne do wołów i nadałyby bogom kształty takie, jaka jest ich własna postać” . Ksenofanes twierdzi, że opisani przez Homera i Hezjoda bogowie są tworem ludzkim ukształtowanym na ich podobieństwo. Filozof ten wskazywał na antropomorfizm jako cechę charakterystyczną wszystkich mitów. Zachowania bogów niejednokrotnie nie odbiegają od ludzkich zachowań naznaczonych ułomnością moralną: kradzieżą, cudzołóstwem, oszustwem itd. Negując wartości mitu, promuje inny typ religii, odcinający się od naiwności i antropomorfizmu, gdzie Bóg jest najwyższą istotą zupełnie odmienną od ludzi. Krytyka klasycznej mitologii, związana z tą interpretacją, wskazuje, zdaniem Eliadego, na zabieg oczyszczenia idei boskości z poetyckich antropomorfizmów. Interpretacja racjonalistyczna przyczynia się do tego, że w czasach Tukidydesa przymiotnik mythόdes posiada znaczenie „zmyślony, nie sprawdzony” i używano go jako przeciwieństwo wszelkiej prawdy i realności. Eliade twierdzi, że postępujący rozwój racjonalizmu jońskiego niósł ze sobą coraz większą krytykę klasycznej mitologii zawartej w dziełach Homera i Hezjoda, przyczyniając się do jej demitologizacji. Jeżeli słowo „mit” we wszystkich językach europejskich oznacza fikcję, to jest to rezultat decyzji Greków wyrażonej dwa tysiące lat temu.
Pomimo radykalnej krytyki mitów, świat grecki nadal interesował się mitologią, dlatego pojawiła się interpretacja alegoryczna. Tekst mitu nie był już rozumiany dosłownie, ale jako przedstawienie, zobrazowanie bądź przemilczenie na sposób poetycki rzeczywistości czy też wydarzeń, które mogły być ukazane poza tekstem. Mit zawiera prawdę, która znajduje się poza nim samym. Aby tę prawdę odczytać należy odwołać się do innych sposobów wyrażania niż tych, które się w nim znajdują. Oznacza to, że poszukiwano w mitach hypónoiai, czyli „ukrytych znaczeń”, „niedopowiedzeń” (Eliade twierdzi, że termin „alegoria” pojawia się później). Przykładem służyć może rozpowzechniona w antycznej Grecji interpretacja Iliady. Kess W. Bolle tłumaczy epos nie jako fizyczne zaangażowanie bogów w wojnę, ale jako wewnętrzną walkę dobra ze złem, dokonującą się w każdym człowieku. Alegoryczne wyjaśnienie mitu pojawia się już u Teagenesa z Regium (ok. VI w. prz. Chr.), który twierdził, że imiona bogów w mitologii Homera mają odpowiedniki w cechach ludzkich bądź elementach przyrody. Mit postrzegał on jako wyobrażenie zjawisk naturalnych (alegoria psychiczna) lub cech psychicznych (alegoria psychologiczna bądź moralna) . Rozwój alegorycznej interpretacji mitologii homeryckiej Eliade przypisywał stoikom. Przedstawiciel stoicyzmu – Chryzyp (ok. 279-207 r. prz. Chr.), dostrzega u bogów greckich zasady fizyczne i etyczne. Najwięcej alegorycznych interpretacji mitu można znaleźć u Heraklita (ok. 540-480 r. prz. Chr.) w dziele Quaestiones Homericae. Zdaniem rumuńskiego religioznawcy, istnieją opinie świata naukowego, które twierdzą, że metoda alegoryczna w Grecji nie cieszyła się zbytnią popularnością. Natomiast dobrze rozwijała się w Aleksandrii i w Rzymie. Zasługą tej metody, jak twierdził Eliade, było ocalenie twórczości Homera i Hezjoda w oczach elit greckich oraz zachowanie znaczenia kulturowego prezentowanych przez nich bogów.
Trzecim, pochodzącym z Grecji, sposobem tłumaczenia mitów był euhemeryzm. Nazwa pochodzi od Euhemerosa z Messeny (ok. IV/III w. prz. Chr.), który był autorem wyimaginowanej powieści podróżniczej Święte pismo (Hiera anagraphe). Narrator tego utworu relacjonuje fantastyczną podróż do wyspy Panchai nad Oceanem Indyjskim , w której królowie obdarzali swoich poddanych przedmiotami wielkiej wartości. Owi poddani, obdarowani kalendarzem (przekazanym przez boga Uranosa), nadali swoim królom boski status. Ten fragment fikcji literackiej został przełożony na język łaciński przez Enniusza jako Euhemerus i „zrobił karierę”, jakiej nikt nie mógł przewidzieć nie tylko w świecie antycznym, ale i w czasach późniejszych. Zgodnie z tą interpretacją postacie historyczne zostały w mitologii wyniesione do godności istot nadnaturalnych. Mity stawały się zdeformowaną i zbeletryzowaną formą ludzkich dziejów. Okolicznością sprzyjającą euhemeryzmowi, w opinii Tadeusza Dajczera, były tendencje świata greckiego do nadawania panującym czci boskiej i upodabniania ich do mitycznych herosów. Prawdą jest, że w pewnej części mitów można odnaleźć ślady historii w postaci zakamuflowanej. Interpretacja euhemerystyczna była, w przekonaniu Eliadego, kolejną „racjonalną” próbą ocalenia panteonu bogów i mitologii homeryckich. Dzięki niej, jak sądzi nasz autor, bogowie otrzymali własną „rzeczywistość” historyczną (właściwie prehistoryczną). Mity były odbierane jako wyraz niejasnego i zniekształconego przez wyobraźnię wspomnienia heroicznych czynów pierwszych królów.
Charakteryzując kulturę grecką, Eliade pisze: „Grecy stopniowo oczyścili mythos ze wszelkiego znaczenia religijnego i metafizycznego. Przeciwstawiony zarówno logosowi, jak i później historii, mythos miał oznaczać to wszystko, «co nie może istnieć w rzeczywistości»” . Klasyczna forma myślenia mitycznego została skompromitowana przez krytykę racjonalną. Nastąpiło zeświecczenie mitologii, która w takiej postaci była przekazywana przez metodę alegoryczną i euhemerystyczną następnym pokoleniom.