Niepojęte. Ontologiczny wstęp do filozofii religii. Zobacz większe

Niepojęte. Ontologiczny wstęp do filozofii religii.

Nowy

Siemion L. Frank

: Biblioteka Religioni et Litteris
: Filozofia, Studia interdyscyplinarne
: Książki

29,00 zł

Opis

Główna myśl, którą rozwija w swym traktacie Siemion Frank – to wykazanie niemożliwości adekwatnego, konceptualnego wyrażenia transcendentnej rzeczywistości, która ma transracjonalny, „metalogiczny” charakter. Ten wątek rozważań filozofa dobrze oddaje motto całej książki, zapożyczone z pism Mikołaja z Kuzy: Attingitur inattingibile inattingibiliter („niepojęte poznaje się w swej niepojmowalności”). Franka porusza także szereg innych ważnych zagadnień: ontologicznych, epistemologicznych, teologicznych, antropologicznych i estetycznych, dotyczących m.in. poznania świata i drugiego człowieka, fenomenu piękna, problematyki zła i teodycei.

Więcej informacji

ISBN 978-83-733243-6-7
wydanie 1
rok wydania 2007
typ wydania1 1
ilość stron 328

Opinie

Na razie nie dodano żadnej recenzji.

Napisz opinię

Niepojęte. Ontologiczny wstęp do filozofii religii.

Niepojęte. Ontologiczny wstęp do filozofii religii.

Spis treści

PRZEDMOWA
WSTĘP

CZĘŚĆ PIERWSZA
NIEPOJĘTE W SFERZE WIEDZY PRZEDMIOTOWEJ

Rozdział I
NIEPOJĘTE DLA NAS
1. Przedmiot wiedzy jako niewiadome i niedane
2. Nieznane jako niepojęte dla nas

Rozdział II
NIEPOJĘTE Z ISTOTY
W BYCIE PRZEDMIOTOWYM
1. Metalogiczność bytu
2. Moment irracjonalności
a. Irracjonalne jako substrat
i podstawa konkretności metalogicznej
b. Indywidualność
c. Transfinitywność realności
d. Stawanie się
e. Potencjalność i wolność

Rozdział III
NIEPOJĘTE JAKO BEZWZGLĘDNY
BYT I REALNOŚĆ
1. „Rzeczywistość”
2. Byt idealny
3. Byt bezwzględny
4. Realność

Rozdział IV
O UCZONEJ NIEWIEDZY
(DOCTA IGNORANTIA)
1. Przezwyciężenie negacji
2. Myślenie transcendentalne
3. Uczona niewiedza jako poznanie antynomiczne

CZĘŚĆ DRUGA
NIEPOJĘTE JAKO
SAMOOBJAWIAJĄCA SIĘ REALNOŚĆ

Rozdział V
NIEPOJĘTE JAKO BEZPOŚREDNI SAMOBYT
1. Bezpośredni samobyt
jako byt objawiający się sobie samemu
2. Bezpośredni samobyt
jako dwujedność bezpośredniego bytu i samości
3. Bezpośredni samobyt jako subiektywność

Rozdział VI
TRANSCENDOWANIE NA ZEWNĄTRZ:
RELACJA „JA-TY”
1. Objawienie „ty”
2. Skorelowanie „ja” i „ty”
3. Dwie podstawowe formy relacji „ja-ty”
4. Relacja „ja-ty” jako jedność rozdzielności
i wzajemnego przenikania się
5. Miłość
6. Byt „my”

Rozdział VII
TRANSCENDOWANIE DO WNĘTRZA:
BYT DUCHOWY
1. Transcendowanie do wnętrza
2. Duch jako zasada usensowniająca
3. „Duch” i „dusza”
4. Tajemnica osoby

CZĘŚĆ TRZECIA
ABSOLUTNIE NIEPOJĘTE: „ŚWIĘTOŚĆ”,
CZYLI „BÓSTWO”

Rozdział VIII
ŚWIĘTOŚĆ

1. Przeciwieństwo między światem zewnętrznym
a wewnętrznym i problem ich wewnętrznej jedności
2. Piękno
3. Pierwotna jedność jako prapodstawa bytu
4. Prapodstawa jako prazasada, światło i życie
5. Prapodstawa jako Świętość („Bóstwo”)
6. Wiarygodność Świętości („Bóstwa”)
7. Istotowa relacja Bóstwa do wszystkiego pozostałego

Rozdział IX
BÓG I JA
1. Bóstwo jako „ty”
2. Ogólne objawienie Boga i konkretnie-pozytywne objawienie
3. Bóg jako „ty” a Bóstwo
4. Absolutność Boga i „ja” jako realność
5. „Bóg ze mną” jako miłość
6. Paradoksalność życia jako bycie „ja z Bogiem”
7. „Bóg ze mną” jako byt bosko-ludzki

Rozdział X
BÓG I ŚWIAT
1. Pojęcie „świata” i problematyczność „świata”
2. Problem zasady, czyli pochodzenia świata
3. Problem zasady, czyli pochodzenia zła (problem teodycei)
a. Granice znaczenia
i rozstrzygalności problemu teodycei
b. Istota zła
c. Problem odpowiedzialności za zło
d. Sens cierpienia
e. Wyniki rozpatrzenia problemu zła

ZAKOŃCZENIE
 

Fragment

1. Przedmiot wiedzy jako niewiadome i niedane

Rozpocznijmy od podstawowego warunku wiedzy, który szczegółowo rozpatrzyliśmy w książce Przedmiot wiedzy. Wszelka wiedza przedmiotowa wyraża się w formie sądu. Sąd jest aktem myśli, w którym umysł kierujemy na „coś” i w jakiś sposób „określamy” owo coś, tj. ujmujemy w nim to, co jest „określone”. To, na co się kierujemy, stanowi „przedmiot” poznania; to, co w nim znajdujemy i co o nim wypowiadamy, stanowi „treść” wiedzy. Przedmiot może być określony, czyli już (częściowo) poznany – psychologicznie to najczęściej spotykany przypadek naszego poznania – lub w ogóle nieokreślony. W pierwszym wypadku mamy dwuczłonowy sąd typu „A jest B”. Jest samo przez się zrozumiałe, że sąd „A jest B” nie oznacza „A jest tożsame z B” – treść A jest bowiem właśnie A i nie jest B; zatem sąd ten może znaczyć tylko jedno: „tam, gdzie jest A, tam jest także B” lub: „A jest związane z B”. Rzecz jasna, prawdziwe znaczenie tego sądu jest następujące: „to, co już poznaliśmy jako A, tj. to, w czym odnaleźliśmy treść A, posiada także treść B”. W drugim wypadku idzie o sąd, którego adekwatnym gramatycznym wyrazem jest tzw. bezosobowe lub bezpodmiotowe zdanie, np.: „grzmi”, „nudno”, „jasno” itp. Tego rodzaju sąd tylko w swej zewnętrznej formie jest bezpodmiotowy, tj. nie ma przedmiotu; w rzeczywistości także on jest skierowany na jakiś przedmiot – jak się mówi, „odnosi się” do czegoś i wypowiada coś o tym, tyle że w tym wypadku przedmiot pozostaje nieokreślony, nie wyrażony przez pojęcie. W niektórych językach ów nieokreślony przedmiot bardzo trafnie oddają zaimki trzeciej osoby (w językach posiadających rodzaj nijaki, jak np. język niemiecki – szczególnie celnie wyrażają to zaimki trzeciej osoby rodzaju nijakiego); tak jak po niemiecku: „grzmi” – es donnert („ono grzmi”). W gruncie rzeczy z takim bezosobowym czy bezpodmiotowym sądem pokrywają się również tzw. sądy egzystencjalne („sądy o istnieniu”): znaczenie sądu „coś jest A” pokrywa się z sądem „A jest”. „Grzmi” znaczy „grzmot (teraz) jest”. Różnica między sądem bezosobowym a egzystencjalnym dotyczy jedynie akcentu psychologicznego, nie zaś sensu logicznego. Gdy mówię: „grzmi”, to dla mnie jest istotne, że dotychczas w niewiadomym czy nieokreślonym szumie lub dźwięku ujmuję właśnie dźwięk grzmotu, określam go jako „grzmot”; gdy natomiast mówię: „grzmot jest”, to akcentuję, że określona treść (to, co nazywam „grzmotem”) nie jest wymyślona przez mnie, nie jest moją fantazją, ale rzeczywiście należy (obecnie) do (dotąd dla mnie nieokreślonej) realności przedmiotowej. Zatem w obydwu przypadkach idzie o to samo: zarówno w nieokreślonym przedmiocie, jak i w realności przedmiotowej w ogóle jest ustalana i utrwalana określona treść.
Wszelako dla naszego tematu sama różnica między sądem dwuczłonowym (syntetycznym) a jednoczłonowym bezosobowym lub egzystencjalnym (tetycznym) jest nieistotna. Sąd pierwszego rodzaju, „A jest B”, bez straty sensu może być bowiem sprowadzony do sądu drugiego rodzaju. W rzeczy samej – sąd ten oznacza: „to, na co jesteśmy skierowani, co mamy na myśli (i co, jako takie, pozostaje jeszcze nieokreślone) zawiera oprócz i w związku z treścią A także treść B”; mamy zatem prawo wyrazić go w formie bezosobowej „jest AB”, co jest równoznaczne z sądem egzystencjalnym „AB (czyli przynależność B do A) jest”! W ten sposób wszelkie poznanie przedmiotowe może być wyrażone w formie sądu bezosobowego „jest A” (jeżeli w skład „A” włączymy całą różnorodność dostrzeżonej i poznanej treści – w naszym schemacie i A, i B). Jakkolwiek różnorodna i złożona, a zatem także ulegająca różnicowaniu jest treść sądu – w całej swej rozciągłości, ona stanowi pewną określoną treść, którą można wyrazić symbolem A. Z drugiej strony, przedmiotowy sens sądu, właśnie sam w sobie nieokreślony przedmiot, sfera bytu przedmiotowego, w składzie którego znajdujemy i do którego odnosimy znalezione A, wyraża się przez słowo „jest” (lub przez odpowiedni przyrostek czasownikowy – „grzmi” albo, w innych językach, przez takie zwroty jak: es ist, es gibt, il est, il fait, il y a, there is itp.).
Stąd wynika, że wszelka wiedza przedmiotowa zakłada skierowanie poznającego wzroku na „niewiadome”, na jakieś x, w którym jest znajdowana i odkrywana treść A, w tym sensie, iż owo A „przynależy” do niewiadomego (pod innymi względami) przedmiotu i jest ujmowane akurat w jego składzie lub niejako na jego tle. W ten sposób adekwatna formuła wszelkiej wiedzy przedmiotowej to „x jest A”, co oznacza, że, z jednej strony, w x można uchwycić, znaleźć, dostrzec pewne A i, z drugiej strony, że owo A przynależy właśnie do x, wchodzi w jego skład, jest w nim ugruntowane lub zakorzenione. Poznana treść A wyróżnia się – właśnie w charakterze poznanej, odsłoniętej, jasnej – na swym ciemnym tle, lecz nie oddziela się od niego, ale przeciwnie, jest poznawana akurat na tym tle, na tym fundamencie, jako coś, co nierozerwalnie należy do niego. Tak więc wszelka wiedza przedmiotowa, w swym pełnym sensie, oznacza, iż niewiadome – to, na co nasze poznanie jest skierowane lub co „ma na względzie”, jest częściowo poznane, uzmysłowione jako treść A, i że zarazem ono, w charakterze niewiadomego, pozostaje niezmienną składową naszego poznania – tym, na co to ostatnie jest skierowane i w granicach którego, na właściwym miejscu, jest ustalane wszystko, co już jest poznane.
Pomimo nowych problemów, powstających w związku z tym wynikiem, dla nas jest istotne tylko jedno: na równi z wiadomym i poznanym – tym, co jest określone przez pojęcie – w świecie naszego poznawania zawsze i bezustannie znajduje się także niewiadome, nieuzmysłowione, można by rzec, ciemne – to, co jest ukryte przez symbol x, przy czym stanowi ono ogólne tło i podstawę wszystkiego, co poznane. Można to wyrazić następująco: sens wszelkiego poznania (choć nie zawsze uświadomiony psychologicznie) stanowi odpowiedź na pytanie „czym jest A?”; wszelki sąd „A jest B” poprzedza owo pytanie. W takim razie pierwotny sąd (zob. wyżej) „x jest A” logicznie poprzedza pytanie: „czym jest x?” („co może być dostrzeżone w x?”). Skierowanie wzroku na niewiadome stanowi warunek możliwości wszelkiego poznania; i bez względu na to, jak dalece sięga to ostatnie, owo pierwotne skierowanie wzroku jako takie nie może zniknąć, nie może być pozostawione lub przezwyciężone, ponieważ w tym przejawia się fundamentalna postawa tego, co właśnie zwiemy poznawaniem. Nasze poznanie nigdy nie może być zupełnie zakończone, bezwzględnie gotowe, czymś, co statycznie trwa w sobie samym; wprost przeciwnie, poznanie zawsze jest ruchem poznawczym, wytężeniem oświetlającym otaczającą nas „ciemność”, skierowaniem na ową „ciemność”, a skoro tak, poznanie zakłada ustawiczne pierwszeństwo tej ciemności. To, na co jest skierowany nasz wzrok w wyjściowym pytaniu: „czym jest x?” – niewiadome – stanowi pierwszy, podstawowy warunek wszelkiego pytania – zasadę, która określa sens samego pytania; dlatego samo niewiadome jako takie jest czymś absolutnie niepodważalnym, nie wywołującym wątpliwości i pytania. (Język niemiecki trafnie oddaje pojęcie „niepodważalnego” przez słowo fraglos – „nie rodzące pytań”). Zatem nieznane, jako warunek wszelkiego pytania, samo jest w najwyższym stopniu niepodważalne, samooczywiste, „nie rodzące pytań” w dosłownym i absolutnym znaczeniu tego słowa.
Wydawać by się mogło, że rozważając samą istotę zagadnienia, tj. nie uwzględniając jego ludzko-psychologicznego aspektu, należałoby powiedzieć: na to, co jest absolutnie oczywiste, nie trzeba tracić słów, aby – jak to się mówi – nie „wyważać otwartych drzwi”. Jeżeli jednak musimy podkreślić owo samooczywiste stwierdzenie, to dlatego, iż większości ludziom ono faktycznie wcale nie wydaje się być samooczywiste; co więcej, zazwyczaj w ogóle nie zostaje zauważone. „Otwarte na oścież drzwi” – drzwi prowadzące do niewiadomego jako takiego – dla większości ludzi wydają się być zamknięte, co więcej, nie wydają się być wcale drzwiami, tj. wejściem do jakiejś nowej, znajdującej się za nimi przestrzeni, ale szczelną ścianą lub, mówiąc dokładniej, absolutną granicą tego, co dla nas w ogóle jest dostępne. Niezależnie od tego, skąd bierze się ten błąd, pozostaje faktem, iż jest on niezwykle rozpowszechniony i psychologicznie wciąż ulegamy skłonności do jego popełniania. Rozumując abstrakcyjnie, wszyscy oczywiście wiemy, że świat nie wyczerpuje się w tym, co jest nam już wiadome i znajome, i co poznaliśmy, ale przeciwnie, że jest on nieskończenie rozleglejszy i wypełniony treścią aniżeli to, co wiadome. Lecz w praktyce naszego poznawczego stosunku do świata i, co więcej, naszej ogólnej postawy wobec bytu jesteśmy skłonni żyć w tym, co „zwyczajne”, czyli wiadome – żyć tak, jakby to stanowiło granice świata. To, co przeżywamy jako „otaczający nas świat” (język niemiecki używa w tym wypadku terminów Umwelf lub Mitweit) – to, czego dotyczy nasze życie i czego poznanie jest określone przez nasze życiowe interesy – faktycznie jest przeżywane jako pokrywające się ze światem w ogóle. Dominująca postawa jest taka, że znamy świat i że wszystko, co znajome, wiadome, znajome stanowi cały świat. Jak się wydaje, nie ma potrzeby być „uczonym”, „badaczem”, „myślicielem”, a tym mniej – „filozofem”, by wiedzieć, iż każdy krok naszego życia stanowi nowe doświadczenie, poznawanie czegoś dotychczas niewiadomego. Wszyscy mamy owo doświadczenie, lecz prawie nikt i nigdy nie uzmysławia sobie jego autentycznego sensu. Nie ma potrzeby zajmować się w tym miejscu zagadnieniem, skąd pochodzi ten dziwny błąd – fałszywe wyobrażenie, które diametralne różni się od tego, co jest w rzeczywistości. Zapewne praktyka życiowa, jakaś potrzeba ekonomii sił duchowych i poczucie trwałości i bezpieczeństwa zmusza nas do zamykania oczu na ciemną otchłań niewiadomego, która otacza nas ze wszystkich stron, wymaga od nas samoograniczenia i stąd ograniczoności. Nie ulega wątpliwości, że owa ograniczoność rzeczywiście jest nam właściwa, dlatego gdy już ją przezwyciężamy, musimy jeżeli nie „wyważać otwarte drzwi”, to przynajmniej popychać naszą świadomość w stronę otwartych drzwi, zmusić ją do dostrzeżenia, iż drzwi rzeczywiście są otwarte, iż nasz „pokój” lub „dom” – „światek”, który zamieszkujemy – stanowi tylko część nieskończonego, niewiadomego nam świata. Ileż sporów ustałoby, gdyby każdy mógł zobaczyć i naprawdę dostrzec, iż „światek” jego bliźniego jest równie realny, jak jego własny! Ileż społecznych i politycznych tragedii samorzutnie zniknęłoby, gdyby każda partia mogła przekroczyć określone psychologicznie granice swego własnego, prywatnego światka (przypomnijmy, że słowo „partia” pochodzi od słowa pars – „część”!), odczuć jego ograniczoność i względność oraz równouprawnienie tych „światków”, które zamieszkują inne „partie”! I jest to nie tylko „pospolita” ograniczoność prostych, niemędrkujących i niemyślących ludzi; działacze polityczni zamieszkują „światek” swych wyobrażeń, wyznaczony przez partyjne poglądy i interesy, przywódcy narodów – „światek” własnej nacji, uczeni-specjaliści – „światek” ograniczony przez metody i interesy danego badania naukowego.
Skoro tak, to wydawać by się mogło, iż próba przemiany w tym względzie ludzkiej natury i stania się bardziej mądrym od tego, czego najwidoczniej stanowczo wymagają od nas same warunki naszego życia – to niedorzeczny i szkodliwy romantyzm. Przeszkolić siebie w tym względzie oznaczałoby, być może, przekształcenie się z ludzi, trzeźwo orientujących się w otaczającym nas świecie, w jakichś pustych i szkodliwych marzycieli, których wzrok gubi się w jakiejś, do niczego nieprzydatnej, bezbrzeżności. Niezależnie jednak od tego, że idzie tu po prostu o prawdę, o to, co jest w rzeczywistości – przy czym dla nas jest zupełnie obojętne, do jakich praktycznych konsekwencji to może doprowadzić (poznający jako taki winien zawsze być gotowy kierować się zasadą: pereat mundus, fiat veritas!) – powtarzamy: zupełnie niezależnie od tej zasadniczej postawy również praktycznie istnieje inna strona zagadnienia. Niech ograniczoność i zamkniętość świadomości – w pewnych granicach – stanowi warunek jej „trzeźwości” i praktycznej użyteczności. Będzie on ważny tylko w pewnych, także ściśle określonych granicach. Na równi z nim otwartość świadomości – jej zdolność do bezgranicznego otwierania się i poszerzania, wyznaczająca fundamentalną postawę [uznania] bezgranicznej przestrzeni wokół już poznanego, zwyczajnego, znajomego światka – także jest warunkiem normalnego, a nawet praktycznego funkcjonowania naszej świadomości i poznania. W rzeczy samej, zamkniętość świadomości w jej własnych granicach to nic innego, jak podstawowa cecha szaleństwa, stanowiąca istotę manii. Niezależnie od rodzaju manii – manii wielkości czy manii prześladowczej – ona zawsze zakłada, iż człowiek uważa siebie za centrum świata, postrzega świat opacznie właśnie dlatego, że nie rozpatruje go w całej swej rozległości, tj. nie uwzględnia tych jego stron i dziedzin, które nie dotyczą jego własnej osoby, nie wchodzą w skład horyzontu wyznaczanego własnymi interesami – krótko mówiąc, nie postrzega świata transcendentnego względem jego własnego „światka”. Utożsamiając swój „światek” – to, co człowiekowi jest „znajome” i „wiadome” (tj. to, co dla niego osobiście „ważne” w związku z jego osobistymi interesami), z nieskończoną pełnią, bogactwem, złożonością świata w ogóle – obcego i niewiadomego mu świata – maniak niechybnie dochodzi do jakiegoś zupełnie opacznego wyobrażenia o świecie. Jeżeli zestawimy tę zgoła niepodważalną prawidłowość z tym, co powiedzieliśmy wcześniej na temat ograniczoności świadomości lub uzmysłowienia sobie ograniczoności realności, właściwej dla człowieka „normalnego”, „trzeźwego”, mającego praktyczną orientację, to dochodzimy do paradoksalnego acz niepodważalnego wniosku, iż właśnie tzw. normalna, trzeźwa, powszednia świadomość w pewnej mierze jest bliska maniactwu, jest niejako na wpół maniacka. I odwrotnie, rzekomo „romantyczne” wymaganie jasnego i wytężonego uświadomienia sobie rozległości bytu za granicami już „wiadomego” i „znajomego” jest nader istotne z praktycznego punktu widzenia, ponieważ jest to konieczny warunek rzeczywiście bezstronnego – odpowiadającego samej realności – stosunku do bytu. Tym samym jest to warunek rzeczywistej owocności naszego życia. Każda nowa inicjatywa, każda umiejętność oswojenia czegoś nowego, dotąd niewiadomego, a zarazem pożytecznego dla nas, cała w ogóle sztuka prawidłowego działania wymaga umiejętności widzenia realności we właściwej perspektywie. To ogólne i samooczywiste stwierdzenie odnosi się, rzecz jasna, także do powyższej, interesującej nas prawidłowości: umiejętność widzenia niewiadomego jako takiego, dostrzegania za ciasną sferą jasnego i znajomego bezgranicznej pełni niewiadomego – danego w doświadczeniu tego, co niedane, ukryte, transcendentne – stanowi praktycznie konieczny pierwszy warunek owocnego i celowego stosunku do realności. Jeżeli prawomocna jest stara teza Bacona: „wiedza to potęga” (a w tym miejscu nie ma potrzeby szczegółowo jej udowadniać), to warunek naszej „potęgi”, czyli praktycznie prawidłowego orientowania się w życiu będzie się pokrywać z tym, co, jak widzieliśmy, stanowi warunek wszelkiej wiedzy: dostrzec „niewiadome”, które dopiero prowadzi do postawy „zapytania” i tym samym poznawania i wiedzy.
Wróćmy do omówienia istoty sprawy. Teoretycznym wyrazem powyższej psychologicznej postawy „ograniczoności” świadomości jest tak zwany empiryzm – doktryna, która głosi, że cała nasza wiedza ostatecznie sprowadza się do całokształtu „danych doświadczalnych”. Jeżeli przez „doświadczenie” rozumiemy to wszystko, co w jakiejkolwiek formie jest nam „dane”, „objawia się” lub „ukazuje się” nam i jest przez nas „postrzegane”, to – rzecz jasna – doktryna ta jest zupełnie niepodważalna. W takim sformułowaniu można byłoby jej najwyżej zarzucić brak treści lub całkowitą nieokreśloność, gdyby ta właśnie beztreściowa szerokość sformułowania nie miała wielkiej wartości jako uzupełnienie ograniczoności i nieadekwatności bardziej precyzyjnych sformułowań. Tę właśnie pożyteczną i adekwatną szerokość ma na myśli np. William James, gdy mówi o metodzie „radykalnego empiryzmu” ; podobnie Husserl w swej „fenomenologii” subtelnie i wnikliwie nakreślił owocne zadanie autentycznie nieuprzedzonego opisu wszystkiego, co rzeczywiście nam się ukazuje i co zawiera się w oglądanym przedmiocie. Zwykły empiryzm głosi jednak coś zupełnie innego; usiłuje on sprowadzić treść wiedzy (i świadomości) do określonego, skończonego całokształtu naocznie-zmysłowych danych. Nie poddajemy krytyce sensualistycznego momentu tej teorii, gdyż jego fałszywość została dostatecznie zdemaskowana przez teorię wiedzy. Interesuje nas tylko jedno: wyobrażenie, że wszystko, co tak czy inaczej jest dla nas bezpośrednio dostępne i objawia się nam, można sprowadzić do pewnego skończonego, dającego się ogarnąć całokształtu tego, co „dane”, czyli tego, co jasno nam się ukazuje. Jakkolwiek prawdopodobnym, na pierwszy rzut oka, wydaje się być to wyobrażenie, radykalnie zniekształca ono rzeczywisty stan rzeczy. Gdyby to stwierdzenie było słuszne, to nasza wiedza w każdej chwili stanowiłaby gotowy, ukończony kompleks treści, który w następnej chwili był zastępowany innym, równie gotowym i ukończonym; a my bylibyśmy biernymi widzami wpatrzonymi w ekran, na którym jeden obraz przechodzi w następny. Cały wysiłek, cała dynamika poznawania, przenikania do niewiadomego, jego stopniowego odkrywania byłaby w ogóle nie do pomyślenia. Trudno sobie wyobrazić mniej adekwatny „opis” autentycznej istoty sprawy. W rzeczywistości nie jest to w ogóle nieuprzedzony opis, ale arbitralna konstrukcja, która brutalnie zniekształca fakty. W przeciwieństwie do tego autentyczna zawartość naszej wiedzy i poznawania polega na tym, iż wszystko, co jest odkryte lub jawnie „dane” (w wąskim, specyficznym znaczeniu tego słowa), jest dane tylko na tle niedanego, niejawnego, niewiadomego. Natomiast samo „tło”, które nie składa się z czegoś (w powyższym wąskim znaczeniu) jawnie danego, niemniej jednak, jest „dane” – w sensie jego zupełnie bezpośredniej i samooczywistej obecności lub istnienia. Zatem musimy odróżniać w „doświadczeniu”, w szerokim znaczeniu tego słowa, tj. bezpośrednio oczywistego, to, co „dane” (co „otwarcie” lub „jawnie” nam się ukazuje), i to, co jest „obecne” lub „znajduje się” [имеется], ale czego treść nie jest dla nas otwarta (por. szczegółową wykładnię tej współzależności w książce Przedmiot wiedzy). Są to dwa elementy, wchodzące w skład wiedzy i wyrażone odpowiednio przez dwa konieczne elementy sądu: x i A. Przy tym całe „A”, tj. całokształt danego jawnie, stanowi niejako maleńką wysepkę, którą ze wszystkich stron otacza ocean „niewiadomego” x. Możemy prześledzić w rozmaitych kierunkach obecność tego „niewiadomego” w bezpośrednim doświadczeniu, a okaże się, że nawet porównanie z wyspą, otoczoną oceanem, niezbyt adekwatnie oddaje autentyczną istotę sprawy: rzecz w tym, iż całokształt „jawnie danego” – w odróżnieniu od wyspy – nie ma określonych „brzegów”, czyli wyraźnych rysów odróżniających go od oceanu „niewiadomego”, ale jakoś niedostrzegalnie i nieokreślenie „zanika”, niewyraźnie, mgliście zlewa się z niewiadomym i przechodzi w niego. Tak przestrzenne pole widzenia nie jest obramowanym obrazem, wyraźnie oddzielającym się od „tła”, na którym jest on dany. Na obrzeżach ów obraz traci swą wyrazistość i niedostrzegalnie zlewa się z tym, co znajduje się poza jego granicami. Wprawdzie to „transcendentne” nie jest nam „dane” (w tym znaczeniu, w jakim jest dane samo pole widzenia), to nie ulega najmniejszej wątpliwości, iż, będąc „ukryte” przed naszym wzrokiem, „jest obecne”, „znajduje się” w sposób jak najbardziej trwały i samooczywisty. W ten sam sposób jest obecna i „dal”, której nie możemy ogarnąć wzrokiem, i „głębokość”, którą przed nami zasłania i ukrywa to, co znajduje się „na pierwszym planie”. W wymiarze czasu jest nam dana tylko „teraźniejszość”, ściślej mówiąc, tylko matematyczny moment teraźniejszości; żadna „przeszłość” i „przyszłość” nie może nam być „dana” w tym samym sensie, jak teraźniejszość. „Obecność” [настоящее] jest właśnie „obecna” [предстоящее] , le présent, die Gegenwart. Niemniej jednak nie ulega najmniejszej wątpliwości, że teraźniejszość graniczy z „przeszłością” i „przyszłością”, jest momentem w ciągłym, bezgranicznym strumieniu czasu, i że nie moglibyśmy nawet rozumieć jej jako „teraźniejszości”, gdybyśmy w najbardziej oczywisty sposób nie wiedzieli, iż stanowi ona granicę między „przeszłością” i „przyszłością”. Natomiast treść owej przeszłości i przyszłości, jak zaznaczyliśmy, nie jest nam „dana”: o przeszłości mniej lub bardziej dokładnie „wspominamy” albo tylko domyślamy się jej i wnioskujemy (jak to czynią np. historycy), zaś przyszłość możemy, w najlepszym wypadku, z większą czy mniejszą wiarygodnością „przewidzieć”, „zgadnąć”, „przypuścić”. Co najmniej znaczna, przeważająca część treści przeszłości i przyszłości jest nam niewiadoma. Wszelako to niewiadome, w zupełnie oczywisty i niezbywalny sposób jest (rzecz jasna, w odpowiedniej dla niego formie bycia, tj. jak „było” i „będzie”). I znów, jawnie dana treść teraźniejszości niedostrzegalnie przechodzi w przeszłość, zlewa się z nią. W podobny sposób przyszłość staje się teraźniejszością: zatem także tu nie istnieje wyraźna granica między jawnie danym a ukrycie „znajdującym się”, lecz ma miejsce coś ciągłego, nierozdzielnego (pomimo niezaprzeczalnej różnicy tych dwóch postaci samooczywistego): „wyspa” niedostrzegalnie, bez wyraźnych brzegów przechodzi w „ocean” i z nim się zlewa. Wreszcie, ma miejsce jeszcze jedna i do tego autentycznie wszechobejmująca korelacja o tej samej zawartości: jest to korelacja logiczna, mianowicie relacja między dowolnym „tym”, „takim” i wszystkim „innym”. Wszystko, co jawnie dane, będąc utrwalone logicznie, stanowi treść pojęcia i dlatego stanowi pewne „to” lub „takie”. Z góry jednak wiemy – w najbardziej oczywisty sposób, aczkolwiek nie zdajemy sobie sprawy, skąd i jak to wiemy – iż wszelkie „to” ma obok siebie także „inne” – wszystko inne w ogóle; co więcej, można je pomyśleć tylko w związku z nim: „to” znaczy właśnie: „to, a nie inne” – coś, co jest ukonstytuowane przez relację różnicy, tj. relacji do „innego”, negację „innego”.
Jak powiedzieliśmy, ta ostatnia korelacja ma uniwersalny charakter, czyli zawiera wszystkie pozostałe korelacje (w tym także rozpatrzoną wcześniej relację przestrzenną i czasową). Z tej racji wszelka dana, określona zawartość „tego” i „takiego”, tj. jawnie danego – niezależnie od składającej się nań różnorodności – nigdy nie wyczerpuje całości, w samooczywisty sposób obecnej i bezpośrednio ukazującej się nam, poza jej granicami leży bowiem zakładane przez nią samą „inne” – wszystko inne. Autentyczna zawartość naszej wiedzy stanowi zawsze „wszystko takie a takie i jeszcze coś innego, niewiadomego”; wyraża ją nie jakaś formuła oznaczająca coś skończonego, całkowicie ogarnianego, np. formuła: a + b + c, lecz formuła: a + b + c +... lub dokładniej, jak już wiemy, formuła: a + b + c +... x.
Z powyższego wynika jedno proste, równie samooczywiste, choć rzadko wyraźnie dostrzegane stwierdzenie: w zawartości „doświadczenia” (w szerokim sensie tego słowa) zawsze jest obecne bezgraniczne – nieskończone i wszystko, co jest skończone, jest dane tylko na tle nieskończonego. Wszystko, co jawnie dane, logicznie i wyraźnie utrwalone, jest skończone – choćby dlatego, iż, będąc jakimś „takim”, „tym”, ono zawsze ma granicę, która oddziela go od innego lub, dokładniej, jest konstytuowane przez tę granicę. Zawsze stanowi ono jednak część czegoś innego; i owo inne – dane zaledwie mgliście i niewyraźnie, albo w ogóle „nie dane” i obecne właśnie w charakterze niewiadomego – jest nieskończone, „inne” oznacza tu bowiem „wszystko inne”, zaś ostatnie pojęcie ma konstytutywną cechę niewyczerpalności. Rzecz jasna, nie wszystko, co jest nieokreślone i w tym znaczeniu niewiadome – nie wszystko „inne od tego, co dane” jest tym samym nieograniczone. Wprost przeciwnie, wiemy – znowuż w sposób najbardziej oczywisty – że w świecie za granicami danych empirii istnieje niezmierzone mnóstwo ograniczonych, skończonych „rzeczy”, „istot” lub, mówiąc ogólnie, treści. W powyższej wiedzy idzie jednak nie o „inne” lub „nieokreślone” jako takie, ale tylko o coś innego, coś (w danych warunkach) dla nas nieokreślonego. Innymi słowy, w tym, co oznaczyliśmy przez symbol x, przewidujemy obecność pewnych (na razie niewidomych) A, B, C itd., i, rzecz jasna, z góry wiemy, iż jako takie – czyli same w sobie określone i pozostające nieokreślone tylko dla nas – owe treści są skończone (gdyż skończoność stanowi, jak zaznaczyliśmy, cechę, która konstytuuje treść jako treść określoną). Jednak w danym wypadku idzie nie o samo x jako takie, ale o treści, które (w obecnym stanie naszej wiedzy, niedostrzegalnie dla nas) są ukryte w łonie x – nie o sam „ocean”, ale o niedostępne dla nas „wyspy”. Natomiast samo x jako takie (sam „ocean”), w swej istocie – w charakterze „niewiadomego”, „nieokreślonego” – jest nieskończone, mówiąc dokładniej, pokrywa się z nieskończonym. Rzecz jasna, nie znaczy to, że nasza świadomość aktualnie obejmuje nieskończoność; to miałoby miejsce tylko w tym wypadku, gdybyśmy mogli wyraźnie ogarnąć całą pełnię treści [zawartych w] nieskończoności. Jednakże nasza świadomość potencjalnie obejmuje nieskończoność, co właśnie oznacza, iż nieskończoność jest obecna w niej lub dla niej jako ciemna, nieprzejrzysta nieskończoność.
Tę samą korelację można wyjaśnić z jeszcze innej strony. Każdy sąd – zatem, także każde poznanie przedmiotowe – można, jak zaznaczyliśmy wcześniej, sprowadzić do formy sądu egzystencjalnego „A jest”. Co jednak właściwie znaczy owo „jest”? Co chcemy wyrazić, gdy mówimy, iż coś jest? Empirysta – i zazwyczaj zgadzający się z nim profan – chce przekonać nas, że owo „jest” nie znaczy w ostatecznym rozrachunku nic więcej, jak tylko to, iż coś „jest dane w naszym doświadczeniu”, „jawi się nam”, stanowi „treść naszego przedstawienia”. Nie rozważając tu innych absurdalności tego stwierdzenia – chociażby tego, że także to, czego nie da się przedstawić, co nie jest dane zmysłowo, np. „jądro atomu” czy wszelkiego rodzaju ogólny związek, można uznać za „istniejące” [сущее] w równej mierze, jak określone w czasie i przestrzeni konkretne, zmysłowe dane [doświadczenia] – ograniczymy się do uwagi, iż w tym przypadku zostaje zatracony prawdziwy sens słowa „jest”, które zawsze wyraża przedmiotowe, transcendentne znaczenie tego, co zostało poznane. „A jest” oznacza zawsze i w każdym wypadku: A musi być uznane za obecne, niezależnie od tego, czy nasz poznawczy wzrok dostrzeże je czy też nie, tj. obecne również tam i wtedy, gdzie i kiedy nasz poznawczy wzrok nie ujmuje go i nie napotyka w naszym doświadczeniu, jeśli nie jest nam „dane”. Na tym polega przedmiotowe znaczenie poznania, które stanowi jego sens i bez którego niepodobna nawet mówić o poznaniu.
W przedmiotowym znaczeniu poznania, czyli w problemie „transcendencji”, jest jednak ukryty, jak wiadomo, paradoks, iż powinniśmy wiedzieć o tym, co per definitionem uprzedza wszelkie poznanie i jest od niego niezależne: jak dokładnie wyjaśniliśmy w Przedmiocie wiedzy, przedmiotowe znaczenie poznania niejako zakłada, że musimy coś zobaczyć nie patrząc (groza tego właśnie paradoksu prowadzi do pokusy wszelkiego rodzaju „idealizmów”, tzn. jałowych prób zniesienia, za pomocą jakichś sprytnych wyjaśnień, transcendencji bytu przedmiotowego, ogłoszenia jej nieistnienia). W tym miejscu nie ma potrzeby rozwiązywać zagadki transcendencji (to uczyniliśmy w Przedmiocie wiedzy); pożyteczne jest natomiast skupić się na jej autentycznym sensie.
Transcendencja, czyli przedmiotowość treści poznania niewątpliwie oznacza, że treść poznania pokrywa się z istniejącym z siebie, tj. takim, jakim on jest, dopóki poznawczy wzrok go nie dotknął i nie oświecił – z istniejącym niepoznanym. Aby więc ta absolutnie konieczna i dlatego samooczywiście prawdziwa myśl (co pokazaliśmy wcześniej) była w ogóle możliwa, powinniśmy w jakiś sposób „posiadać” nie tylko to, co poznane, ale i to, co niepoznane, niewiadome, co więcej, posiadać je trwale, nieusuwalnie i nienaruszalnie. Przeto wszelkie poznanie nie tylko wyraża to, co poznane, ale także wskazuje na niepoznane, niewiadome; cały sens poznania polega bowiem na stwierdzeniu tożsamości treści tego, co poznane, z „istniejącym”, czyli z niepoznanym, z tym, co nie stanowi zawartości poznania.
Oczywiście, zagadkowe „jest” wszelkiego sądu oznacza: „przynależy do bytu, wchodzi w skład bytu”. Sam byt jednak (w jego pierwotnym znaczeniu przedmiotowości w ogóle) to, rzecz jasna, nic innego, jak „niewiadome”, „nieuświadomione”, „nieznajome”, ujęte jako wszechobejmująca jedność – właśnie ten bezbrzeżny ciemny „ocean”, który nie tylko z zewnątrz otacza wszystko, co poznane, ale z łona którego wyłania się, jako „wyspa”, to, co poznane, i w głębi którego jest ono zakorzenione. Jednak właśnie to – owa przynależność do niepoznanego (jak wyspy do ciemnego wszechobejmującego oceanu), do niewiadomego, które, w charakterze niewiadomego, jest nam dane w sposób pierwotnie, niezbywalnie samooczywisty, jest wiecznie obecne w nas czy dla nas – stanowi to, co rozumiemy przez słowo „jest”, przez transcendentne znaczenie poznania. Wbrew całej rzekomej paradoksalności rzecz się ma następująco: my rzeczywiście, w sposób zupełnie oczywisty posiadamy byt jako ciemne, wszechobejmujące „nieznane”, zanim skierujemy na niego nasz wzrok, a zatem, niezależnie od tego, na co w tym bycie i jak długo jest skierowane nasz wzrok i co mu już zostało uświadomione. Jak bowiem moglibyśmy w ogóle kierować nasz wzrok na coś, czego byśmy nie posiadali, jak moglibyśmy postrzegać dal, która w ogóle by się nam nie ukazywała? Tak więc sam sens poznania, mianowicie zakładana przez nie transcendencja, podobnie jak rozpatrzona wcześniej przedmiotowa forma poznania – sąd – zawiera samooczywistą wskazówkę obecności nieznanego.
Wróćmy na chwilę do rozpatrzonej już psychologicznej strony sprawy, którą teraz możemy wyjaśnić z innego jeszcze punktu widzenia. Satysfakcja z tego, co poznane, poczucie wszechwiedzy, roszczenie, by to, co poznane i znajome, bez reszty wyczerpywało całość tego, co istniejące, stanowi – jak wiadomo – zazwyczaj smutny przywilej ignoranta, człowieka, który nie ma pojęcia o prawdziwej istocie poznania i w większości przypadków w ogóle nie poznaje sam, ale przyjmuje cudzą wiedzę i nią się zadowala. Każdy, kto rzeczywiście poznaje, uświadamia sobie – i im mocniej to czyni, tym bardziej jest zdolny do samodzielnego poznania, tym wyraźniej odczuwa, że wszystko, co poznał, jest tylko znikomą, bezmiernie małą szczyptą niepoznanego i nieznanego; co więcej, że także to jest poznane tylko częściowo i w znacznym stopniu pozostaje dla niego ciemnym i niewyjaśnionym. Ta męcząca i zarazem owocna, aktywna świadomość niewystarczalności całej, już osiągniętej wiedzy – to wiedza o swojej niewiedzy, na którą po raz pierwszy w historii ludzkości wskazał Sokrates (który, jak wiadomo, mówił, że wie tylko jedno – że nic nie wie, i tłumaczył sentencję delfickiej wyroczni, która ogłosiła go „najmądrzejszym Grekiem” w ten sposób, iż jego wyższość nad innymi polega tylko na tym, że inni nie wiedzą nawet tego, czyli własnej niewiedzy). Powtórzmy: dopiero wiedza o własnej niewiedzy stanowi zasadniczą cechę wszelkiej autentycznej wiedzy. Tylko ten, kto błędnie przyjmuje arbitralne „mniemanie” za autentyczną wiedzę, czyj wzrok w ogóle nie jest bezpośrednio skierowany na sam przedmiot, na istotę sprawy, może ulegać iluzji, że posiada ostatecznie zakończoną, całkowicie gotową wiedzę, niewymagającą dalszego uzupełnienia i udoskonalenia. I odwrotnie, ten, kto ma wzrok skierowany na sam przedmiot poznania, zawsze na równi z poznanym posiada całą nieskończoność nieznanego. Przed nim zawsze otwiera się coś, co przypomina obraz „oceanu”, o którym wspomnieliśmy, z jego nieznaną dalą i głębią. Newton – wielki badacz przyrody, który odkrył prawa ruchu ciał niebieskich, a więc niejako zgłębił tajemnice wszechświata jako całości, mawiał z taką wspaniałą prostotą: „Nie wiem, co o mnie będą sądzić przyszłe pokolenia, lecz ja sam uważam się za dziecko, które na brzegu oceanu znalazło kilka wyrzuconych muszelek, podczas gdy niezmierny, niezbadany ocean nadal znajduje się przed jego oczyma jako wielka, nieodgadniętą tajemnica”.