Stwórca - Wszechświat - Człowiek. Tom II. Boże działanie w świecie. Wybór tekstów wygłoszonych podczas cyklu konferencji ... Zobacz większe

Stwórca - Wszechświat - Człowiek. Tom II. Boże działanie w świecie. Wybór tekstów wygłoszonych podczas cyklu konferencji ...

Nowy

Tadeusz Sierotowicz

: Filozofia, Studia interdyscyplinarne
: Książki

19,90 zł

Opis

Watykańskie Obserwatorium Astronomiczne i Kalifornijskie Centrum do Badań nad Dialogiem pomiędzy Teologią i Naukami Przyrodniczymi (The Center for Theology and the Natural Sciences – CTNS) w Berkely (California, USA) przez ponad dziesięć lat kierowały programem naukowych konferencji pod wspólnym tytułem „Boże działanie w perspektywie nauki”. Konferencje te zaowocowały publikacją serii monografii, których aspekty naukowe obejmują szeroki zakres kwestii od kosmologii współczesnej, po biologię ewolucyjną i neurobiologię. Niniejsza antologia proponuje przekład wybranych referatów opublikowanych po angielsku we wspomnianej wyżej serii monografii.
Jak wskazuje ogólny temat konferencji, specjalny nacisk został położony na kwestię tego, na ile nauki doświadczalne mogą pomóc w zrozumieniu Bożego działania. Jednakże temat ten został w istocie rzeczy zinterpretowany nieco szerzej, prowadząc do teologicznej refleksji dotyczącej naukowej wiedzy na temat wszechświata. Ażeby tego rodzaju dyskusja była owocna, nie wystarcza dogłębna znajomość wyników nauki współczesnej. Konieczna jest także znajomość filozoficznych i teologicznych aspektów zagadnienia, nie traktująca przy tym myśli religijnej jako niezmiennego monolitu. Rodzą się tutaj różne pytania. I tak, wychodząc od naszej najlepiej potwierdzonej naukowej wiedzy, co można powiedzieć na temat możliwości Bożego działania w przeszłym i w przyszłym rozwoju wszechświata, zwłaszcza zaś w aspekcie Bożej relacji z istotami ludzkimi istniejącymi w tym wszechświecie? Następnie, czy ludzka historia jest koniecznie związana tylko z fizyczną historią wszechświata, czy też istnieje element trenscendentalny w historii istot ludzkich? Pisząc tutaj o aspekcie fizycznym, mam na myśli wszystko to, co może się stać przedmiotem badań nauki, zaś pisząc o aspekcie transcendentalnym mam na myśli to, o czym nauki – w ostatecznym rozrachunku – nie mogą traktować.
Spoglądając na globalny wynik konferencji, można odnieść wrażenie, że jest on nieco zniechęcający. Albowiem pomimo całej naszej wiedzy naukowej, wiele jeszcze pozostaje do odkrycia. I kiedy staramy się uwzględniać te obszary ignorancji, formułując wynikające stąd implikacje, istotne dla filozoficznych i religijnych refleksji, dochodzimy do tego, co można odnaleźć we wspomnianych monografiach, a co jest rodzajem swoistej, intelektualnej przygody – przygody, w której żadna dziedzina ludzkiej wiedzy i ludzkiego doświadczenia nie może domagać się pierwszeństwa i w której wyraźnie widać jak wiele z uzyskanych wyników ma charakter prowizoryczny, a czasem nawet stronniczy.
Uważny Czytelnik niniejszej antologii znajdzie w niej zapis prób odczytywania wyników nauki bardziej z ludzkiej perspektywy, niż z perspektywy samej nauki, to jest z perspektywy starającej się unikać jakichkolwiek wstępnych założeń, perspektywy te nie wykluczają się bowiem wzajemnie. Istotnie, próby integracji precyzyjnych wyników nauki z tym, co wynika z doświadczeń właściwych innym dziedzinom ludzkiego istnienia i z poszukiwaniem sensu życia, jest przedsięwzięciem głęboko ludzkim.
Nie ulega wątpliwości, że nauka istotnie wpłynęła na nasz aktualny sposób myślenia o wszechświecie i o nas samych. Pomimo to wysiłki zmierzające do unifikacji wiedzy naukowej z tym, co stanowi przedmiot naszego doświadczenia jako istot żyjących jasno pokazały, że wiele aspektów naszego doświadczenia wykracza poza zakres nauki. Jasno trzeba powiedzieć, że to właśnie nauka doprowadziła nas do tego punktu – nauka, która dzisiaj, bardziej niż dawniej, otwiera drzwi i ukazuje realności, wobec których okazuje się ona być niekompetentna, realności wymagające innych ujęć niż te specyficznie naukowe. Dzisiejsza nauka jest bardziej ludzka, dostarcza ona bowiem bodźców, prowokuje i stawia trudne pytania, prowadząc nas poza obszar samej nauki w poszukiwaniu głębszych satysfakcji, dostarczając jednocześnie istotnych wyników służących w tego rodzaju poszukiwaniach. W tym kontekście nauka – i jest to jej wielką zasługą – ani nie zakłada, ani też nie twierdzi, że posiada ostateczne odpowiedzi. Najzwyczajniej sugeruje nam pewne ujęcia i skłania do poszukiwań będąc świadomą tego, że nie wszystko leży w jej zasięgu. Wybitni naukowcy odznaczają się wolnością prowadzącą ich do poszukiwania coraz to głębszych znaczeń, a nie do dogmatycznego zadowolenia się tym, co już zostało – częściowo – zrozumiane. Nauka jest bowiem tą dziedziną refleksji, w której pewność ciągle należy do przyszłości. To właśnie dlatego nauka zawiera w sobie tyle dynamizmu i stanowi tak wielkie wyzwanie dla tych, którzy pragną zgłębić tajemnice wszechświata i człowieka.
Z drugiej strony nie można nie dostrzegać przemożnej pokusy do uproszczeń, jakże silnej w przypadku tematyki dialogu przedstawianej w niniejszej antologii. W ramach kultury właściwej naukowej kosmologii Bóg jest ujmowany zasadniczo, by nie powiedzieć wyłącznie, jako wyjaśniająca zasada, a nie jako osoba. Bóg jest tutaj idealną strukturą matematyczną, teorią wszystkiego. Bóg jest Umysłem. Jednakże w ramach religijnej refleksji z całą jasnością musi być sformułowana zasada, że Bóg jest czymś więcej niż to, o czym wyżej, i że Objawienie, w którym Bóg objawił się w czasie, nie jest tylko przekazem informacji. Nadto, opis „Umysłu Boga” – gdyby udało się nam go dokonać – z całą pewnością nie oznacza odnalezienia Boga.
Na koniec chciałbym podzielić się myślą, że jednym z podstawowych elementów mądrości jest otwarcie na całość ludzkiego doświadczenia. Naukowcy często przyjmują rolę twórczej elity przenikniętej pasją i pragnieniem osiągania rzetelnych wyników naukowych. Z wielką radością trzeba jednak dodać, że potrafią oni także owocnie angażować się w dialog, prowadzący do wyników przedstawionych w niniejszej antologii – antologii otwierającej przed nami drogę prowadzącą do przygody, którą jest ten dialog.
George V. Coyne SJ

Więcej informacji

rok wydania 2006
typ wydania1 1
format 165 x 235

Opinie

Na razie nie dodano żadnej recenzji.

Napisz opinię

Stwórca - Wszechświat - Człowiek. Tom II. Boże działanie w świecie. Wybór tekstów wygłoszonych podczas cyklu konferencji ...

Stwórca - Wszechświat - Człowiek. Tom II. Boże działanie w świecie. Wybór tekstów wygłoszonych podczas cyklu konferencji ...

Spis treści

Prezentacja – George V. Coyne SJ
John F. Haught, Czym Darwin obdarował teologię?
Thomas F. Tracy, Ewolucja, Boże działanie i problem zła
Wesley Wildman, Ocena teleologicznych argumentów na rzecz Bożego
działania w świecie
Michael A. Arbib, W stronę neurobiologii osoby
Michael A. Arbib, Mózg Robinsona Crusoe: o samotności
i społeczeństwie
Philip Clayton, O Bogu, osobie i neurobiologii w perspektywie
emergentyzmu
Philip Clayton, Ograniczenia i wolność. Od fizyki kwantowej do teologii
Ernan McMullin, Formalizm i ontologia w dawnej astronomi

Skróty
Alfabetyczny spis treści tomów
Indeks nazwisk
 

Fragment

W swej ostatniej książce filozof Daniel Dennett określa darwinowską ideę selekcji naturalnej jako „niebezpieczną ideę”. Określając teorię Darwina mianem teorii „niebezpiecznej”, Dannett miał na myśli, między innymi, także i to, że teoria ta sprzeciwia się ludzkim wyobrażeniom i nadziejom związanym z wizją natury rozwijającej się według Bożego planu. Uniwersalne i nieosobowe działanie selekcji naturalnej, argumentuje ten filozof, w zdecydowany sposób neguje religijne i teologiczne tezy, twierdząc, że w świecie natury nie działa żaden czynnik o charakterze boskim. Pisze on, że „koniec końców ewolucja jest procesem algorytmicznym”, rozwijającym się dokładnie tak, jak funkcjonuje komputerowy program. Ewolucja nie wymaga niczego więcej, jak tylko całkowicie przypadkowych mutacji, deterministycznych praw „naturalnej selekcji” i olbrzymiego okresu czasu. Odwoływanie się do nienaturalnych przyczyn, „haczyków niebiańskich”, jak określa je Dennett, dla wyjaśnienia złożoności, która wyłoniła się w drodze ewolucji nie jest konieczne. Przedziwne działanie ewolucji nie jest wynikiem sił, które w cudowny sposób przyciągają materię w stronę życia i świadomości. Raczej jest tak, że długi ciąg „dźwigów”, usytuowanych jeden nad drugim i mocno zakorzenionych w glebie mechanicznej przyczynowości, podnosi materię na coraz to wyższe poziomy z dołu do góry.
Dennett sugeruje, że można uważać ewolucję za proces odbywający się w otwartej „przestrzeni projektów” (Design Space), konstytuowanej przez wszystkie logicznie możliwe formy życia. Można też wyobrażać sobie ewolucję jako proces zachodzący w nieograniczonej „bibliotece”, utworzonej z matematycznie wyobrażalnych łańcuchów DNA. W tego rodzaju „bibliotece Mendla” ewolucja wałęsa się bez celu, eksperymentując z nieskończoną ilością możliwych kombinacji molekuł życia, aż do odkrycia tych, które realnie „działają”. Funkcjonujące oraz dobrze przystosowane kombinacje są w stanie przetrwać i rozmnażać się. Poprzez selekcję zmian adaptacyjnych w organizmach, zachodzącą w okresach rzędu miliardów lat, tego rodzaju całkowicie ślepy proces może spowodować powstanie niesłychanego bogactwa form życia, włączając w to formy życia wyposażone we wzrok i obdarzone świadomością.
Jeśli przyjrzymy się uważniej temu, co się dzieje w biologicznej ewolucji, to musimy dojść do wniosku, podkreśla Dennett, że żadne celowe i przyczynowe działanie Boga nie odegrało jakiejkolwiek roli w wyłonieniu się gatunków, z rodzajem ludzkim włącznie. Dlatego też ci spośród zwolenników ewolucji, „którzy nie dostrzegają żadnego konfliktu pomiędzy ewolucją i ich religijnymi przekonaniami”, nie przypisują należytej wagi faktom. Chociaż stanowisko Dennetta nie jest nowe, to jednak jego całościowy charakter, pasja i przekonanie, z jaką jest przedstawiane, sprawiają, że zasługują one na uwagę teologów, których życie i pracę Dennett uważa za całkowicie bezsensowne, właśnie z powodu teorii biologii ewolucyjnej.
Stanowisko Dennetta przypomina znane poglądy sławnego ewolucjonisty Richarda Dawkinsa. W książce Ślepy zegarmistrz , i potem w Rzece genów , Dawkins argumentuje na rzecz tezy uznającej ślepy przypadek i naturalną selekcję, działające w długich okresach czasu, za czynniki, które bez powoływania się na inne przyczyny mogą zdać sprawę z niezwykłej kreatywności ewolucji. Autor ten twierdzi, że podstawowymi blokami ewolucji są segmenty DNA, zwane genami. Dlatego też, aby zrozumieć mechanizm naturalnej selekcji, wystarczy podać prawo opisujące powtarzającą się i dającą się przewidzieć aktywność tychże bloków. Według Dawkinsa prawo, o którym tutaj mowa, może być sformułowane w następujący sposób: w naturze genów leży tendencja do maksymalizacji możliwości przetrwania i reprodukcji. Innymi słowy geny są w jakiś sposób kierowane przez ślepą fizyczną konieczność, zmuszającą je do uczynienia wszystkiego co możliwe, aby zapewnić sobie nieśmiertelność. Ich ślepa i nieczuła tendencja do zachowania siebie samych, zauważa Dawkins, nie jest receptą na szczęście:

dopóki DNA jest przekazywane kolejnym pokoleniom, nie ma znaczenia, co lub kto może ucierpieć w trakcie tego procesu. Dla genów osy samotnej korzystne jest, by gąsienica, w której składa jaja, pozostawała żywa – jako magazyn świeżego mięsa dla pożerającej ją osiej larwy – i nie ma znaczenia, kosztem jakiego cierpienia to się odbywa. Geny nie liczą się z cierpieniem, ponieważ nie liczą się z niczym.

Ta sama bezwzględna fizyczna konieczność, która określa zachowanie gwiazd i atomów, w równie bezwzględny sposób określa zachowanie „egoistycznych” bloków ewolucji. Całkowicie pozbawiony inteligencji pęd do przetrwania za wszelką cenę i z użyciem wszelkich możliwych rozwiązań doprowadził geny do stworzenia inteligentnych istot, które nic o tym nie wiedząc, w nieunikniony sposób przekazują owe geny następnym pokoleniom. Selekcja naturalna nieosobowo odsiewa dostosowane i zdolne do „reprodukcji” geny od pozostałych „bloków” genów obecnych w każdej generacji żyjących organizmów w miarę upływu czasu. Maksymalizacja „utylitarnych funkcji” DNA, które przetrwa, jest wystarczającym wyjaśnieniem istnienia wszystkich produktów ewolucji. Dlatego też natura nie potrzebuje aktywnej i porządkującej działalności Bożej. Istotnie, według Dawkinsa, Darwin być może po raz pierwszy w historii stworzył solidne, intelektualne podstawy dla ateizmu.
Dennett w pełni podziela to stanowisko. On sam nie jest biologiem, lecz filozofem dobrze orientującym się w świecie nauki, który przyjął rolę „psa łańcuchowego” Dawkinsa. Przedstawia on kontrowersyjną teorię Dawkinsa, będącą adaptacyjną interpretacją darwinowskiej selekcji, nie tylko jako teorię naukowo poprawną i nie potrzebującą żadnej korekty, lecz także jako teorię definitywnie odpierającą tezy teizmu.
Przykład użycia idei ewolucyjnych, który znajdujemy w pismach Dennetta i Dawkinsa, które służą tym autorom do formułowania manifestu ateizmu, jest oczywistym wyzwaniem dla współczesnej teologii. Ich adaptacyjne nastawienie nie jest oczywiście podzielane przez wszystkich biologów, jednakże ich błyskotliwa „hiperdarwinistyczna” wersja teorii ewolucji jest zbyt wpływowym poglądem, aby teologowie mogli sobie pozwolić na luksus niedostrzegania i nieudzielania odpowiedzi na niego, skoro według niego teoria ewolucji czyni zbędnym Boże działanie w świecie.
Oznacza to, że teologia dialogująca ze współczesną biologią musi być, przynajmniej po części, apologetyką. Jednakże apologetyczna teologia nie musi mieć koniecznie dawnego charakteru. Koniec końców obraz świata oferowany przez współczesne teorie ewolucji biologicznej jest znacznie bardziej subtelny i złożony, niż ten, w konfrontacji z którym zostały wysunięte klasyczne argumenty apologetów. Oczywiście, teologia nie może już dłużej zakładać, że ludzki umysł automatycznie wyciągnie z naukowego obrazu świata konkluzję potwiedzającą istnienie Boga i Jego działanie w świecie. To, co jednak teologia może uczynić, to wykazać, że czysto naturalne przyczyny, konieczne do wyjaśnienia procesów ewolucyjnych, logicznie rzecz biorąc, nie wykluczają jednoczesnego efektywnego Bożego działania.
Teologia musi jednak uczynić znacznie więcej. Jest bowiem czymś niesłychanie ważnym dla integralności teologii, że nauka idzie znacznie dalej i nie ogranicza się do wykazania „zgodności” danych teorii ewolucji z rozumieniem Boga działającego w świecie. Teologia musi także wykazać, że teologicznie właściwe pojęcie Bożego działania, nawet jeśli jest ono dłużne nauce w związku z konkretnymi informacjami dotyczącymi historii życia, musi w pewnym sensie logicznie wyprzedzać, systematycznie fundować i czynić bardziej spójnym to, co ewolucyjne nauki odkrywają obecnie na temat natury życia. Miast przedstawiać teizm jako logicznie uzasadnioną opcję, pozostającą w zgodzie z darwinowską „niebezpieczną” ideą, teologia winna podejmować wysiłki zmierzające do rozwinięcia takiego pojęcia Boga, które uniemożliwi naukom ewolucyjnym stawianie trudności wierze i jednocześnie przyczyni się do pogłębienia wiary.
Dlatego też w niniejszym eseju chciałbym zaproponować tezę, że odkrycia ewolucyjnych nauk, włączając wszystko to, co Dennett i Dawkins uważają za godzące w samo istnienie teologii, nie tylko że nie są logicznie spójne, ale też w pewnym sensie zostały „przygotowane” przez wypaczony obraz Boga i Bożej relacji ze światem w ramach tradycji chrześcijańskiej. Znaczy to, że nie jest rzeczą konieczną, aby teologia ewolucji zaczynała od restauracji podniszczonego obrazu Boga albo „Bożego planu”, który to plan Dennett i Dawkins, a z nimi inni sceptycy naukowi, uważają za odbrązowiony przez Darwina. Teologia ewolucji winna wpierw ustalić, nawet jeśli będą to ustalenia nieprecyzyjne, co wiara rozumie, kiedy mówi o „Bogu” i dopiero potem winna ona zaprezentować stosowne argumenty na rzecz tezy, że ewolucja nie wyklucza logicznie rzecz biorąc Bożego, twórczego działania w naturze. Tak więc w niniejszym eseju apologetyczny składnik teologii ewolucyjnej będzie miał drugorzędne, podporządkowane innym celom, znaczenie.
Okaże się, że wyzwanie stawiane przez Darwina teologii – jak będę się starał potem uzasadnić – nie stanowi zagrożenia; przeciwnie, jest darem, rozumienie natury proponowane w ramach darwinowskiej wersji ewolucji domaga się bowiem, aby rozpocząć rozważania, i to w sposób bardziej stanowczy niż w przeszłości, od tych pojęć Boga, które wyeliminowały samoofiarowanie i całkowicie relacyjny charakter Bożej tajemnicy. Mówiąc zaś jeszcze dobitniej: zachęcając do zdecydowanego porzucenia na zawsze idei, że Boże działanie na siłę określa rozwój procesów w naturze, biologia ewolucyjna pozwala teologii na podkreślenie w bezprecedensowy sposób obrazu współczującego i cierpiącego Boga – Boga, który dzięki cnocie swej pokory, jest pełnym mocy czynnikiem działającym w świecie i posiadającym z nim realne relacje.
Nasze myślenie o Bogu w podarwinowskiej erze nie może już więcej opierać się na wygodnym fundamencie teizmu z okresu poprzedzającego pojawienie się tez ewolucyjnych. Po Darwinie należy myśleć o Bogu jako o pełnym mocy czynniku działającym w świecie, jednakże musimy to czynić w sposób całkowicie różny od tego, który charakteryzował myślenie teologiczne przeszłości. Rzecz jasna, pragnąc zbliżyć się do teologicznej jedności, nasze nowe myślenie o Bogu winno nawiązywać do autorytetu biblijnego i do tradycyjnych źródeł wiary. Jednakże nasza troska o wierność wobec wyników nauk ewolucyjnych zaprasza nas do pojmowania Boga w całkowicie nowy sposób, właśnie w imię dochowania wierności klasycznym źródłom wiary. Dzięki takiemu podejściu będzie można głosić twórczą, efektywną i zbawczą obecność Boga w świecie, jednakże będzie to możliwe dzięki szerszemu uwzględnieniu wyników nauk ewolucyjnych.
Jak należy realizować tego rodzaju program, uwzględniający z jednej strony sceptyczne stanowiska Dawkinsa i Dennetta, z drugiej zaś podejrzliwość wielu chrześcijan w odniesieniu do teorii ewolucji? Czy teologia po Darwinie nie stała się rodzajem ćwiczenia w akomodacji, miast przekształcić się w prawdziwą, i może nawet agresywną, siłę prowadzącą do postępu w religijnym poznaniu? W tym kontekście będę się starał wykazać, iż serce chrześcijańskiego „objawienia” dostarcza wyobrażenia Boga, które nie tylko że jest religijnie satysfakcjonujące, lecz także pozwala na owocne podejście do kwestii ewolucyjnego charakteru świata. W świetle takiego rozumienia objawienia ewolucyjna biologia okaże się być zgodna z teizmem oraz przyczyni się do jego wzbogacenia.
Pisząc o „objawieniu”, mam na myśli to, co H. Richard Niebuhr określił mianem daru obrazu, dającego pojmowalność tym aspektom naszego doświadczenia, które w przeciwnym razie pozostałyby dla nas niejasne. Mówiąc zaś dokładniej, objawienie jest „szczególną okazją dającą nam obraz, który czyni pojmowalnym każdy aspekt osobistego i wspólnotowego życia” . W moim pojęciu można poszerzyć to określenie, co w zasadzie odpowiadałoby intencjom Niebuhra, włączając w jego zakres nie tylko każdy aspekt osobistego i wspólnotowego życia, lecz także i świat naturalny. Chrześcijańska wiara, „objawienie”, nie różnią się zatem w zasadniczy sposób od teorii i modeli naukowych, które nagle rzucają światło na świat, nie tylko rozwiązując wcześniej niewyjaśnione problemy, lecz także obiecując dalsze odkrycia zapewniające pełniejsze rozumienie w przyszłości. Dokładnie tak, jak pojęciowy przełom w nauce może wprowadzić dotychczas niepojęty aspekt natury w zakres jednolitego i spójnego obrazu, tak też obraz Boga, dany nam poprzez „objawienie”, może pozwolić na dostrzeżenie całości naszego doświadczenia świata, włączając w to naturę, w całkowicie nowym świetle. Autentycznie objawiający „obraz” wprowadzi nowy element spójności do tego, co dotąd było przez nas doświadczane, otwierając przy tym nowe perspektywy poszukiwań.
Czy wiara chrześcijańska dostarcza nam objawionego obrazu tego rodzaju – obrazu, poszerzającego nasze rozumienie względnie nowego i „niebezpiecznego” pojmowania ewolucji działającej poprzez mechanizm selekcji naturalnej? Czy umożliwia nam ona nie tylko pełniejsze rozumienie dziwnych ścieżek natury, czy daje nam także głębsze rozumienie historii życia na Ziemi? Czy istnieje tego rodzaju objawiony obraz w autorytatywnych źródłach chrześcijańskich, umożliwiający podjęcie takiej właśnie jaśniejszej, spójniejszej i heurystycznie owocnej drogi?
Będę się starał wykazać, że taki obraz jest obecny w biblijnym obrazie uniżenia, które Bóg manifestuje w Jezusie. Portret uniżającego się Boga – Boga, który jest samopoświęcającą się tajemnicą, chociaż zawsze był obecny w chrześcijańskiej wierze, w ostatnim okresie stał się jednym z ważniejszych rysów współczesnej refleksji teologicznej. Nie można powiedzieć, iżby rys ten przeniknął do wiary wszystkich osób wierzących, nadto jest on prawie całkowicie nieobecny w scjentystycznych, sceptycznych karykaturach „boga”. Pomimo to coraz liczniejsze grono teologów uważa ten aspekt za centralny w chrześcijańskim rozumieniu rzeczywistości ostatecznej. Współczesne dyskusje dotyczące nieobecności Boga, niesłychane cierpienia i ból dwudziestego stulecia, coraz szersza eksploatacja i niszczenie biosystemu Ziemi – wszystko to, razem z wieloma innymi tragediami, zmusiło teologię do postawienia przed naszymi oczami obrazu Boga jako samoogołocenia, jako kenosis, jako miłości. Ten obraz Bożej pokory zawsze był obecny w chrześcijańskiej tradycji , jednakże trzeba było cierpień i bólu dwudziestego stulecia, aby znalazł się on w samym centrum teologicznej refleksji. Ostatnie osiągnięcia nauki dotyczące rozumienia natury ewolucji, zachęcają do jeszcze głębszego rozważenia tego właśnie obrazu Boga. To właśnie w tym aspekcie ewolucja może się okazać nie tyle zagrożeniem, co darem dla teologii.
W samym centrum chrześcijańskiej wiary leży przekonanie, że w męce i krzyżowej śmierci Chrystusa spotykamy misterium podatnego na zranienie Boga, który wylewa swą Boską istność na świat w akcie całkowitego samoogołocenia. Obraz ten skłonił niektórych teologów do mówienia, w nieco prowokacyjny sposób, o „bezsilności” Boga. Dietrich Bonhoeffer, na przykład, pisze z więzienia, że tylko „słaby” Bóg może nam pomóc. Z kolei Edward Schillebeeckx uważa, że trzeba mówić nie tyle o słabości czy bezsilności Boga, lecz raczej o Jego „bezbronności” i „podatności na zranienie”. Innymi słowy, kiedy się podkreśla Bożą pokorę, nie trzeba negować stwierdzeń podkreślających, że Bóg jest jednocześnie pełen mocy. W końcu, jak dodaje Schillebeeckx, ten, kto wystawia się na cierpienie, może także z siłą i efektywnie pokonać moce zła. Ponieważ „moc” Boża implikuje możliwość spowodowania istotnych zmian, w konsekwencji rozważania Bożej bezbronności wobec naszego, ludzkiego użycia „siły”, dochodzi się do nowego pojęcia wiary. Wspomniany już Schillebeeckx pisze:

Boża wszechmoc nie posiada destruktywnych aspektów właściwych ludzkiemu użyciu siły, jednakże w świecie staje się „bezbronna” i „podatna na zranienie”. Objawia się jako moc miłości, która wzywa, daje życie i wyzwala ludzkie istnienie, przynajmniej w przypadku tych, którzy pozostają otwarci wobec tej propozycji.

Teologiczna refleksja dotycząca tego obrazu Bożej bezbronności (który – trzeba to podkreślić – nie jest tym samym, co niemoc), może też pomóc wierze w zapoznaniu się i w nadaniu sensu ścieżkom ewolucji, zwłaszcza tym, opisywanym w ramach neodarwinowskiej biologii.
Obraz samoogołacającego się Boga znajduje się zatem w samym sercu chrześcijańskiego Objawienia i doktryny o Trójcy Świętej. Należy tu także obraz Boga będącego światłem dla całego stworzenia. Łącząc tematy należące do żydowskiej i chrześcijańskiej tradycji, Jürgen Moltmann wyjaśnia:

Bóg „wycofuje siebie z siebie samego”, aby umożliwić stworzenie. Jego stwórcza zewnętrzna aktywność jest poprzedzana przez to pokorne samoograniczenie się. W tym sensie uniżenie Boga nie ma początku przy stworzeniu, gdy Bóg angażuje się w ten świat – zaczyna się ono wcześniej i jest wstępnym warunkiem czyniącym stworzenie w ogóle możliwe. Ta ogołacająca się miłość jest początkiem samoogołocenia się Boga, co nawet św. Paweł w Liście do Filipian 2,6-11 ujmuje jako Boskie misterium Mesjasza. Nawet dla stworzenia nieba i ziemi Bóg sam „opuścił” siebie, „odchodząc” od swej wszechmocy i posiadania wszystkiego, i przyjął postać sługi.

W jaki sposób obraz pokornego Boga przyczynia się do pomnożenia naszej wiedzy na temat ewolucji? W odpowiedzi wiary czai się, jak sądzę, możliwość nadania nowego znaczenia nie tylko naszemu poruszeniu wobec załamania społecznej egzystencji albo też wobec cierpienia konkretnego człowieka, lecz także możliwość nadania nowego znaczenia naszym intelektualnym problemom dotyczącym bezprecedensowych okresów konkurencji, pozornych strat i cierpienia spowodowanego wynikami „ewolucji postępującej na drodze naturalnej selekcji”. Ścieżki natury jawią się nam w nowy sposób, kiedy patrzymy na nie z punktu widzenia bezbronności Boga. Teologiczne zawieszenie – a przynajmniej nieudane próby wzięcia jej na poważnie – zaskakującego obrazu Bożej podatności na cierpienie przyczyniło się jedynie do umocnienia sceptycznego poglądu, że istnienie Boga jest nie do pogodzenia z ewolucyjnym obrazem świata. Z drugiej zaś strony teologia ewolucji musi umieścić w centrum ideę samoogołocenia Boga przeciwstawiającą się dominującej mocy, którą religia często utożsamiała z Bożą mocą. To samo, pełne miłości, samowycofanie się Boga, sportretowane przez Moltmanna, czyni możliwym stworzenie (creatio originalis) i pozwala na dalszy rozwój stworzenia (creatio continua) poprzez procesy ewolucji.
Teologia ewolucji nie może stracić z oczu innych aspektów Objawienia, jednakże pozostawia w centrum swych rozważań Bożą, cierpiącą miłość. Biblijne pojęcia Słowa Bożego i Bożej Obietnicy, Wyjścia, Zbawienia, Przymierza, Sprawiedliwości, Mądrości, Wcielonego Słowa, Ducha Świętego posłanego do całego stworzenia oraz trynitarny charakter Boga – wszystkie te aspekty są także niezbędnymi elementami chrześcijańskiej teologii. Jednakże aspekty te objawiają nam naturę Boga tylko wtedy, kiedy łączą się one ściśle z tematem Bożego samouniżenia, które w oczach wiary staje się jednoznaczną ekspresją życia, śmierci i zmartwychwstania Jezusa.
Jak nas tego uczy nagromadzona wiedza o charakterze religijnym, należy zachować wielką ostrożność, kiedy zaczynamy określać coś, co dotyczy Boga. Dlatego też nie będę podejmował prób uzasadnienia tezy, według której pojęcia kenosis lub pokory w kompletny sposób syntetyzują niewyczerpywalną głębię Bożej tajemnicy. Istotnie bowiem, mając na względzie pojęcia Bożej podatności na cierpienie i uznając je za całkowicie wystarczające, jeśli chodzi o nasze rozumienie Boga, tracimy z pola widzenia wiele elementów chrześcijańskiej tradycji i doświadczenia religijnego, wiara w Boga jest bowiem także wiarą w Boga, który stworzył świat, którego mocą Jezus zmartwychwstał i który obiecał doprowadzić wszystko do ostatecznego spełnienia w Nowym Stworzeniu. Bóg, według Paula Tillicha, jest „Mocą Bycia”. Wiara religijna nie byłaby możliwa bez myślenia o Bogu jako o prawdziwej i efektywnej obecności, zdolnej do doprowadzenia całego stworzenia do jego spełnienia. Dlatego też podzielam stanowisko Johna Macquarriego, który sugeruje, że nasz teizm zawsze musi mieć charakter dialektyczny. Wszystko to, co mówimy na temat Boga, winno być opatrzone komentarzem, na pierwszy rzut oka zdającym się przeczyć wszystkim innym stwierdzeniom, lecz – w szerszej perspektywie – mogącym uwolnić teologię od przytłaczającego literalizmu.
Dlatego też nie będę twierdził, że możemy się obyć bez pojęcia Bożej mocy. Będę natomiast utrzymywał, że chrześcijańskie źródła wyraźnie zapraszają do dialektycznego przekształcenia tych obrazów w obraz samoogołacającego się Boga. Tego rodzaju dialektyka pozwoli na całkowicie inne rozumienie Bożej mocy – inne, w porównaniu z tą wizją Bożej mocy, którą religia tradycyjnie rzutowała na sferę sacrum i która znalazła swoje odbicie także i w chrześcijańskiej teologii.
Nie możemy też stracić z oczu podstawowej relacji w tym obrazie Boga, który zawdzięczamy teologii trynitarnej. W istocie rzeczy bowiem owocne myślenie o „kenotycznej” mocy ewoluującego świata opiera się na Bożej miłości pragnącej zrealizować i umocnić relacje. Boże ogołocenie może być widziane jako najwyższy przykład ograniczenia obecnego w każdej prawdziwej relacji, którą jest miłość. Zaś pragnienie nawiązania relacji okaże się w końcu znacznie efektywniejszym rodzajem mocy, niż zmierzająca do dominacji przemoc przytłaczająca, dzieląca i separująca. Według chrześcijańskiej wiary, kiedy Boża Miłość wkracza w sytuacje określone poprzez „ziemskie moce” i odczuwa brak relacji spowodowany nagą siłą, Miłość ta stara się być siłą odradzającą. Wpierw staje się jedną spośród ofiar tych okoliczności. Następnie zaś, przekształciwszy się tym sposobem w podatną na cierpienia ofiarę, zaczyna odbudowywać i zbawiać. Tego rodzaju podatność na cierpienie nie jest antytezą, lecz najwyższym wyrazem mocy.
Obraz wcielonego Boga, cierpiącego wraz ze stworzeniem, sprzeciwia się, rzecz jasna, obiegowym pojęciom na temat ostatecznej rzeczywistości. Jednakże taka sytuacja zasługuje na miano „objawienia” właśnie dlatego, że przełamuje ona powszechne przekonania na temat absolutu i czyniąc to oferuje nowe rozumienie doświadczenia cierpienia, walki o byt i strat w świecie. Nowe znaczenie zawiera, przynajmniej po części, niespodziewaną intuicję, że cierpienie żywych istot nie dokonuje się w izolacji od Boga, lecz jest ono włączone w prawdziwą „historię życia” Boga. Ponieważ w umysłach sceptycznych, a także i w umysłach wielu zwolenników teizmu, pojęcie Boga właściwie nie odznacza się taką empatyczną miłością, pojęcie to okazuje się być niezgodne z ewolucją i naturalną selekcją. Jednakże, jak pisze Donald Dawe, z łatwością zapominamy, że „wiara w Boże samoogołocenie albo łaskawość w Chrystusie” jest w istocie rzeczy „podstawowa dla chrześcijańskiej wiary”:

według chrześcijańskiej wiary, Bóg w stworzeniu i zbawieniu świata akceptuje ograniczenia skończoności dotyczące jego osoby. Używając sformułowań Nowego Testamentu, Bóg «ogołocił samego siebie, przyjąwszy postać sługi» [Flp 2,7 – przyp. tłum.]. Bóg akceptuje ograniczenia ludzkiego życia, ludzkie cierpienie i śmierć. Jednakże czyniąc to nie przestaje być Bogiem. Bóg-Stwórca wybrał sposób istnienia stworzenia. Bóg, który w swej wieczności na zawsze znajduje się poza ograniczeniami ludzkiego życia, akceptuje całkowicie te właśnie ograniczenia. Stwórca poddał się mocy stworzenia. To właśnie te prawdy chrześcijańska wiara wielokrotnie i na różne sposoby głosiła od samego początku swej historii.

Niestety, jak nie bez żalu podkreśla Dawe, „odwaga tej wiary w Boże ogołoceni, często bywała zapoznana, a to z powodu jej oczywistości”:

oczywiste zdania typu «ogołocił samego siebie (heauton ekenosen), przyjąwszy postać sługi», «chociaż był bogaty, dla ciebie stał się biedny», przyjęły kształt powszechnie znanych i akceptowanych prawd. Jednakże wiara w Boże samoogołocenie wyraża radykalną nowość przekazu chrześcijańskiej wiary dotyczącej Boga i Jego relacji z człowiekiem.

Nie trzeba dodawać, że teologia ewolucyjna rozciąga zakres obrazu cierpiącego Boga poza sferę wyłącznie ludzką, włączając doń także wszystkie batalie toczące się trakcie ewolucji. Empatia Boga obejmuje całe stworzenie, a to może oznaczać tylko to, że miliardy lat ewolucyjnych wysiłków i twórczości są także cierpieniami i radościami Boga. Wszystko to, co wydarza się w stworzeniu, włączając w to związane z tym cierpienia, może być właściwie rozumiane w duchu wiary i teologii jako mające miejsce poza pełnym współczucia Bożym doświadczeniem. Ponieważ Bóg cierpi wraz ze stworzeniem, aby wyzwolić go ze stanu braku relacji, wiara może patrzeć w przyszłość dostrzegając zbawienie, które przynajmniej po części sprowadza się do odnowienia wszystkich zerwanych relacji: tak w kosmosie, jak i w ludzkiej historii.
Według św. Pawła taki obraz Bożej podatności na cierpienie staje się „głupstwem” w porównaniu z ziemską mądrością (1 Kor 1,25). John Macquarries pisze:

To, że Bóg winien wkroczyć do historii, że winien wkroczyć z pokorą, bezsilnością i biedą, przeczy wszystkiemu temu, co ludzie twierdzili na temat bogów. Oznaczało to koniec mocy bóstw, Marduków, Jowiszy…, tak, nawet mocy Jahwe, o ile jego obraz został skonstruowany na podobieństwo tych modeli. Życie, które zaczęło się w stajence, skończyło się na Krzyżu, w towarzystwie konfliktu pomiędzy mocą i miłością, idolami i prawdziwym Bogiem, fałszywą religią i religią prawdziwą.

Myśliciele religijni ubiegłego stulecia bardzo się przejęli dziełami Zygmunta Freuda i Fryderyka Nietzschego, w których wyolbrzymione doświadczenie ludzkiej „słabości i lęku” znajdowało swoje oparcie w uproszczonym sposobie pojmowania Bożej mocy. Wielu zgodziłoby się obecnie z poglądem Alfreda N. Whiteheada, że pojęcie Boga w tradycyjnej chrześcijańskiej teologii zbyt długo było kształtowane na wzór Cezara raczej niż na wzór pokornego pasterza z Nazaretu. Co więcej, z punktu widzenia teologicznych wysiłków mocujących się z Darwinem, despotyczne pojęcie Bożej mocy, często kryjące się pod różnymi maskami, stało się anachroniczne i coraz trudniejsze do zaakceptowania przez wiarę. Przeciwstawiamy się obrazowi Bożej pokory, pomimo tego, że – jak to podkreśla Karl Rahner – pierwotnym fenomenem wiary jest właśnie wiara w samoogołocenie się Boga. Dzisiejsze ewolucyjne nauki zapraszają nas, bardziej niż w przeszłości, do poważnego potraktowania tego sposobu myślenia o Bożej tajemnicy. Jednocześnie doświadczenie Bożej pokory dane przez wiarę, może szerzej otworzyć tak nasze umysły, jak i serca na ścieżki ewolucji.
Sallie McFague słusznie zauważa, że tradycyjne pojęcie „Wszechmogącego” Boga niekoniecznie wyraża kontrolujący charakter Bożej mocy, jednakże – kontynuuje McFague – w istocie rzeczy „moc rozumiana jako dominacja była i ciągle jest w centrum zachodniego rozumienia Boga”. W świetle tego nastawienia, prawdziwą przeszkodą na drodze prowadzącej do pogodzenia ewolucji z pojęciem Boga nie są „niebezpieczne” aspekty podkreślane przez Dennetta, lecz skandaliczny obraz pokornego Boga ukryty w samych źródłach chrześcijaństwa. W debacie dotyczącej „Boga i ewolucji” teologowie zwykle koncentrują się na kwestiach dotyczących tego, jak pogodzić „moc” i „działanie” Boga z autonomicznym, przypadkowym i nieosobowym charakterem ewolucji. Postępując w ten sposób bardzo często, choć milcząco, interpretują oni Bożą „moc” jako „moc dominacji” – by przywołać tutaj sformułowanie McFague – tracąc w ten sposób z oczu możliwość rozważania ewolucji w perspektywie samopoświęcającej się miłości Boga. W wielu takich spotkaniach z teorią ewolucji teologowie zakładają pojęcie Boga wyposażonego w te same cechy patriarchalnej dominacji, które z uporem powracały w zachodnim teizmie. Wbrew obrazom Nowego Testamentu, obrazom podatnego na cierpienie Boga, teologowie preferują Boga „mocy i siły”, co prowadzi albo do negowania ewolucji, albo – w najlepszym przypadku – do jej ignorowania, co tacy sceptycy jak Dennett i Dawkins uważają za najoczywistszy wyraz braku wiary. Jednakże przypadkowość zmian, nieosobowa autonomia i twórczość naturalnej selekcji, a nawet olbrzymie „straty” i cierpienia towarzyszące ewolucji w trakcie jej rozwoju w czasie, mogą być bardziej zrozumiałe w świetle pojęcia podatnego na cierpienie Boga.
Zasadnicza przyczyna, dla której teologowie opierali się ujmowaniu ewolucji w terminach objawionego obrazu Bożej pokory sprowadza się do obawy o to, że tego rodzaju obraz – pozornie – daje zbyt mało „mocy” Bogu i, być może, całkowity brak mocy jeśli chodzi o działanie w naturze. A ponieważ każde poważne rozumienie wiary domaga się, aby Bóg był aktywnie zaangażowany w procesy natury, podatne na cierpienia bóstwo może nie być zdolne do zapewnienia dostatecznie mocnych fundamentów dla naszej nadziei zbawienia, zmartwychwstania i nowego stworzenia. Być może to właśnie z tego powodu, zauważa Macquarrie, „Bóg Jezusa Chrystusa, podobnie jak Jahwe przed nim, był zamieniany w Boga wojny, albo też w Boga narodów czy też w Boga patrona kultury”.
Jednakże podstawowym zadaniem teologii ewolucji jest opowiedzenie historii natury w świetle wiary w Boga, który wyrzeka się despotycznego użycia siły, którego twórczość i pełna miłości troska o świat jest fundamentem ewolucji w świecie natury i którego uczestnictwo w ewolucji przywraca relacje i uzdrawia wszystkie cierpienia w walce o byt, jaką procesy te pociągają za sobą. Czy jednak takie rozumienie Boga jest religijnie poprawne i zgodne z po-darwinowską nauką?