Stwórca - Wszechświat - Człowiek. Tom I. Boże działanie w świecie. Wybór tekstów wygłoszonych podczas cyklu konferencji  ... Zobacz większe

Stwórca - Wszechświat - Człowiek. Tom I. Boże działanie w świecie. Wybór tekstów wygłoszonych podczas cyklu konferencji ...

Nowy

Tadeusz Sierotowicz

: Filozofia, Studia interdyscyplinarne
: Książki

18,90 zł

Opis

Watykańskie Obserwatorium Astronomiczne i Kalifornijskie Centrum do Badań nad Dialogiem pomiędzy Teologią i Naukami Przyrodniczymi (The Center for Theology and the Natural Sciences – CTNS) w Berkely (California, USA) przez ponad dziesięć lat kierowały programem naukowych konferencji pod wspólnym tytułem „Boże działanie w perspektywie nauki”. Konferencje te zaowocowały publikacją serii monografii, których aspekty naukowe obejmują szeroki zakres kwestii od kosmologii współczesnej, po biologię ewolucyjną i neurobiologię. Niniejsza antologia proponuje przekład wybranych referatów opublikowanych po angielsku we wspomnianej wyżej serii monografii.
Jak wskazuje ogólny temat konferencji, specjalny nacisk został położony na kwestię tego, na ile nauki doświadczalne mogą pomóc w zrozumieniu Bożego działania. Jednakże temat ten został w istocie rzeczy zinterpretowany nieco szerzej, prowadząc do teologicznej refleksji dotyczącej naukowej wiedzy na temat wszechświata. Ażeby tego rodzaju dyskusja była owocna, nie wystarcza dogłębna znajomość wyników nauki współczesnej. Konieczna jest także znajomość filozoficznych i teologicznych aspektów zagadnienia, nie traktująca przy tym myśli religijnej jako niezmiennego monolitu. Rodzą się tutaj różne pytania. I tak, wychodząc od naszej najlepiej potwierdzonej naukowej wiedzy, co można powiedzieć na temat możliwości Bożego działania w przeszłym i w przyszłym rozwoju wszechświata, zwłaszcza zaś w aspekcie Bożej relacji z istotami ludzkimi istniejącymi w tym wszechświecie? Następnie, czy ludzka historia jest koniecznie związana tylko z fizyczną historią wszechświata, czy też istnieje element trenscendentalny w historii istot ludzkich? Pisząc tutaj o aspekcie fizycznym, mam na myśli wszystko to, co może się stać przedmiotem badań nauki, zaś pisząc o aspekcie transcendentalnym mam na myśli to, o czym nauki – w ostatecznym rozrachunku – nie mogą traktować.
Spoglądając na globalny wynik konferencji, można odnieść wrażenie, że jest on nieco zniechęcający. Albowiem pomimo całej naszej wiedzy naukowej, wiele jeszcze pozostaje do odkrycia. I kiedy staramy się uwzględniać te obszary ignorancji, formułując wynikające stąd implikacje, istotne dla filozoficznych i religijnych refleksji, dochodzimy do tego, co można odnaleźć we wspomnianych monografiach, a co jest rodzajem swoistej, intelektualnej przygody – przygody, w której żadna dziedzina ludzkiej wiedzy i ludzkiego doświadczenia nie może domagać się pierwszeństwa i w której wyraźnie widać jak wiele z uzyskanych wyników ma charakter prowizoryczny, a czasem nawet stronniczy.
Uważny Czytelnik niniejszej antologii znajdzie w niej zapis prób odczytywania wyników nauki bardziej z ludzkiej perspektywy, niż z perspektywy samej nauki, to jest z perspektywy starającej się unikać jakichkolwiek wstępnych założeń, perspektywy te nie wykluczają się bowiem wzajemnie. Istotnie, próby integracji precyzyjnych wyników nauki z tym, co wynika z doświadczeń właściwych innym dziedzinom ludzkiego istnienia i z poszukiwaniem sensu życia, jest przedsięwzięciem głęboko ludzkim.
Nie ulega wątpliwości, że nauka istotnie wpłynęła na nasz aktualny sposób myślenia o wszechświecie i o nas samych. Pomimo to wysiłki zmierzające do unifikacji wiedzy naukowej z tym, co stanowi przedmiot naszego doświadczenia jako istot żyjących jasno pokazały, że wiele aspektów naszego doświadczenia wykracza poza zakres nauki. Jasno trzeba powiedzieć, że to właśnie nauka doprowadziła nas do tego punktu – nauka, która dzisiaj, bardziej niż dawniej, otwiera drzwi i ukazuje realności, wobec których okazuje się ona być niekompetentna, realności wymagające innych ujęć niż te specyficznie naukowe. Dzisiejsza nauka jest bardziej ludzka, dostarcza ona bowiem bodźców, prowokuje i stawia trudne pytania, prowadząc nas poza obszar samej nauki w poszukiwaniu głębszych satysfakcji, dostarczając jednocześnie istotnych wyników służących w tego rodzaju poszukiwaniach. W tym kontekście nauka – i jest to jej wielką zasługą – ani nie zakłada, ani też nie twierdzi, że posiada ostateczne odpowiedzi. Najzwyczajniej sugeruje nam pewne ujęcia i skłania do poszukiwań będąc świadomą tego, że nie wszystko leży w jej zasięgu. Wybitni naukowcy odznaczają się wolnością prowadzącą ich do poszukiwania coraz to głębszych znaczeń, a nie do dogmatycznego zadowolenia się tym, co już zostało – częściowo – zrozumiane. Nauka jest bowiem tą dziedziną refleksji, w której pewność ciągle należy do przyszłości. To właśnie dlatego nauka zawiera w sobie tyle dynamizmu i stanowi tak wielkie wyzwanie dla tych, którzy pragną zgłębić tajemnice wszechświata i człowieka.
Z drugiej strony nie można nie dostrzegać przemożnej pokusy do uproszczeń, jakże silnej w przypadku tematyki dialogu przedstawianej w niniejszej antologii. W ramach kultury właściwej naukowej kosmologii Bóg jest ujmowany zasadniczo, by nie powiedzieć wyłącznie, jako wyjaśniająca zasada, a nie jako osoba. Bóg jest tutaj idealną strukturą matematyczną, teorią wszystkiego. Bóg jest Umysłem. Jednakże w ramach religijnej refleksji z całą jasnością musi być sformułowana zasada, że Bóg jest czymś więcej niż to, o czym wyżej, i że Objawienie, w którym Bóg objawił się w czasie, nie jest tylko przekazem informacji. Nadto, opis „Umysłu Boga” – gdyby udało się nam go dokonać – z całą pewnością nie oznacza odnalezienia Boga.
Na koniec chciałbym podzielić się myślą, że jednym z podstawowych elementów mądrości jest otwarcie na całość ludzkiego doświadczenia. Naukowcy często przyjmują rolę twórczej elity przenikniętej pasją i pragnieniem osiągania rzetelnych wyników naukowych. Z wielką radością trzeba jednak dodać, że potrafią oni także owocnie angażować się w dialog, prowadzący do wyników przedstawionych w niniejszej antologii – antologii otwierającej przed nami drogę prowadzącą do przygody, którą jest ten dialog.
George V. Coyne SJ

Więcej informacji

rok wydania 2006
typ wydania1 1
format 165 x 235

Opinie

Na razie nie dodano żadnej recenzji.

Napisz opinię

Stwórca - Wszechświat - Człowiek. Tom I. Boże działanie w świecie. Wybór tekstów wygłoszonych podczas cyklu konferencji  ...

Stwórca - Wszechświat - Człowiek. Tom I. Boże działanie w świecie. Wybór tekstów wygłoszonych podczas cyklu konferencji ...

Spis treści

Prezentacja – George V. Coyne, S. J.

Przedmowa – Michał Heller

Wstęp – Tadeusz Sierotowicz

Skróty

Alfabetyczny spis treści tomów

Z tomu PHYSICS, PHILOSOPHY AND THEOLOGY. A COMMON QUEST FOR UNDERSTANDING (PPT):

Michael J. Buckley, S.J., System newtonowski i początek ateizmu
Nicholas Lash, Obserwacje, objawienie i potomkowie Noego
Olaf Pedersen, Wiara chrześcijańska i przemożny urok nauki

Z tomu CHAOS AND COMPLEXITY. SCIENTIFIC PERSPECTIVE ON DIVINE ACTION (CHAC):

Robert John Russell, Wstęp (fragmenty)

Z tomu QUANTUM COSMOLOGY AND THE LAWS OF NATURE. SCIENTIFIC PERSPECTIVES ON DIVINE ACTION (QCOSM):

William Alston, Boże działanie w świecie, wolność człowieka i prawa natury.
Willem B. Drees, Argument przeciw czasowemu realizmowi krytycznemu? Kosmologia kwantowa a teologia.
Michał Heller, O teologicznych interpretacjach fizycznych teorii stworzenia.
John Polkinghorne, Prawa natury i prawa fizyki.

Z tomu CHAOS AND COMPLEXITY. SCIENTIFIC PERSPECTIVE ON DIVINE ACTION (CHAC):

Willem B. Drees, Czy istnieją dziury w których działa Bóg?
Longdon Gilkey, The God of Nature
Michał Heller, Choas, prawdopodobieństwo i pojmowalność świata
William R. Stoeger, S.J., O Bożym działaniu w świecie w perspektywie naukowego poznania rzeczywistości.

Z tomu EVOLUTIONARY AND MOLECULAR BIOLOGY. SCIENTIFIC PROSPECTIVE ON DIVINE ACTION (EMB):


John F. Haught, Czym Darwin obdarował teologię?
Thomas F. Tracy, Ewolucja, Boże działanie i problem zła.
Wesley Wildman, Ocena teleologicznych argumentów na rzecz Bożego działania.

Z tomu NEUROSCIENCE AND THE PERSON. SCIENTIFIC PERSPECTIVES ON DIVINE ACTION (NAP):

Michael A. Arbib, W stronę neurobiologii osoby.
Michael A. Arbib, Mózg Robinsona Crusoe: o samotności i społeczeństwie.
Philip Clayton, O Bogu, osobie i neurobiologii w perspektywie emergentyzmu.

Z tomu QUANTUM MECHANICS. SCIENTIFIC PERSPECTIVES ON DIVINE ACTION (QM):

Philip Clayton, Ograniczenia i wolność od fizyki kwantowej do teologii.
Ernan McMullin, Formalizm i ontologia w dawnej Astronomi.


Spis treści

Contents

Indeks nazwisk
 

Fragment

Bóg natury

W niniejszym eseju pragnę podjąć dwie wzajemnie ze sobą powiązane kwestie. Po pierwsze, czy zachodzące w naturze procesy implikują istnienie jakiegoś boga, po drugie zaś, w przypadku pozytywnej odpowiedzi na poprzednie pytanie, o jakim bogu można tutaj mówić. Są to oczywiście kwestie stare jak świat: należą do tak zwanej teologii naturalnej, w ramach której spojrzenie na naturę, na historię i na samą ludzką egzystencję, spojrzenie filozoficzne, jest uważane za drogę pozwalającą na osiągnięcie racjonalnie pewnej, choć religijnie niepełnej, „wiedzy” o Bogu. Spojrzenie to zakłada także, że twierdzenia nauki prowadzą do obrazu świata, w którym można dostrzec święte, choć sporne znaki albo „ślady” Bożej obecności i aktywności.
Niniejszy esej słusznie może być uznany za skromnego i nieco niezdecydowanego krewnego licznej rodziny teologii naturalnej – być może rodzaj dalekiego kuzyna. Pomimo to chciałbym podkreślić dwa jego momenty pomniejszające, a może nawet całkowicie anulujące, ambitne zamierzenia teologii naturalnej. Pierwszy z nich sprowadza się do konstatacji, że teologia naturalna jest w istocie rzeczy refleksją filozoficzną lub – dokładniej mówiąc – logiczną refleksją o naturze filozoficznej. Rodzi się ona z potrzeby jasnego, spójnego i dokładnego zrozumienia kłębowiska naszego doświadczenia, z potrzeby wyrażenia sensu całości struktury, tak jak ją doświadczamy w całej jej różnorodności i wieloznaczności. Egzystencja religijna powstaje, zwykle i w większości przypadków, inaczej. Rodzi się ona z wyraźnej świadomości dylematów życiowych, szczególnie wtedy, kiedy życie jest doświadczane w sytuacji zagubienia i kiedy dostrzega się prześwit zbawienia, pojednania, iluminacji.
Tego rodzaju doświadczenia rodzą się rzecz jasna bezustannie w relacji człowieka z naturą. Kiedy zaś jest ona ścisła, jak to było w okresie archaicznym, natura jest doświadczana tak, jakby była ona obramowana przez sacrum. Jednakże tego rodzaju relacja z naturą jest znacząco różna od relacji właściwej badaniom naukowym oraz technicznemu wykorzystaniu natury, a nawet od tej relacji z naturą, która towarzyszy wakacyjnemu wypoczynkowi na jej łonie! Z naturą sprowadzoną do nauki, techniki i wypoczynku, nasze współczesne mówienie o religii, mitach, celebracjach i religijnej intymności w większości przypadków dotyczy człowieka, społeczności i historii w której on żyje. Ilustrują to znakomicie współczesne „mity” Postępu, Materializmu Dialektycznego i Humanizmu. Religie rodzą się z otwarcia świadomości człowieka w ramach wspólnoty – w relacji do rzeczywistości, w której wspólnota ta istnieje. Jeśli rzeczywistość ta oznacza naturę, to religia koncentruje się na naturze w relacji do wspólnoty. Dla nas jednak rzeczywistość ta ma społeczny i historyczny charakter, dlatego też to właśnie w tym kontekście przebiega nasze zasadnicze otwarcie religijne. Często podkreślany wspólny wątek łączący współczesne historyczne i humanistyczne ideologie z religijnymi tradycjami judaizmu i chrześcijaństwa, pomimo wielu dzielących je różnic, sprowadza się do tego, że tak w tych ideologiach, jak i we wspomnianych tradycjach religijnych, to właśnie osoba żyjąca we wspólnocie oraz wspólnota istniejąca w historii stała się zasadniczym miejscem (loci) otwarcia (te ostatnie nieprzypadkowo są określane mianem „religii historycznych”).
Tego rodzaju wysiłki podejmowane w ramach teologii naturalnej nigdy nie stanowiły, jak mi się wydaje, źródła inicjacji wiedzy religijnej. Dlatego też nie mogą one służyć za ostateczne kryterium tejże wiedzy. Centrum religijnego pojmowania rzeczy znajduje się gdzie indziej. Po pierwsze nie wyłania się ono z samych poszukiwań, niezależnie od tego czy są to badania naukowe, czy też filozoficzne. Po drugie zaś nie wyłania się ono w naszej relacji z naturą, lecz raczej w naszej relacji do egzystencjalnych dylematów istnienia, osobowości, wspólnoty i historii. W naszej tradycji otwarcie następuje pośród „Ludu Bożego”, a nie w ramach naukowej czy filozoficznej refleksji, chociaż mogły się one przyczyniać do zwrócenia uwag na dokonujące się w ramach wspólnoty religijnej otwarcie. Podobnie buddyjska „wiedza” jest osiągalna jako wyższa świadomość poprzez medytację i poprzez uczestnictwo w tradycji, a nie poprzez rodzaj refleksji, którą nawet buddyjska filozoficzna „teologia” proponuje. W ogólności zatem rozważanie religijnej świadomości oparte na strukturach natury i historii – a jest to skromniejsza wersja programu teologii naturalnej – ani nie wyczerpuje, ani też nie wprowadza w wiedzę o Bogu. Wiedza o Bogu, którą można określić jako istotną, nie ma charakteru filozoficznego. Jest to „religijna” wiedza, w tym sensie, że z jednej strony jest ona egzystencjalna, z drugiej zaś strony jest przekazywana wspólnocie poprzez symbole, w których wspólnota uznaje najbardziej podstawowe otwarcie się na własną historię, dając jednocześnie świadectwo tej wiedzy.
W istocie rzeczy refleksja poświęcona wiedzy o Bogu niewiele nam mówi. Niczym ślady kierujące nasze umysły poza dokonujące się w naturze procesy, tego rodzaju wiedza stawia wiele pytań dotyczących samych tych procesów i, jak to potem zobaczymy, zaczyna sugerować istnienie Bożej w nich obecności – niewyraźny zarys tajemnicy początku. To, co sytuacja ta powoduje, i to powoduje w znaczący sposób, można sformułować, mówiąc o pierwszym kroku w stronę wyraźnie artykułowanej relacji pomiędzy tym, co poznajemy religijnie lub egzystencjalnie na temat relacji Boga do naszej wspólnoty, nas samych i naszej historii, i tym, co poznajemy inaczej i poprzez inne rodzaje badania dotyczące wspólnoty, nas samych, historii oraz natury. W każdym razie „doktryna” jest korelacją pomiędzy tym, co mówi na temat Bożego objawienia, i tym, czego dowiedzieliśmy się innymi drogami na temat nas samych, naszej wspólnoty, historii i natury. W niniejszym eseju zajmę się kwestią dotyczącą tego, co natura może powiedzieć na temat Boga. Jest to bardzo słabe źródło światła pozwalającego ujrzeć coś z Bożej tajemnicy, jednakże dostarcza istotnych intuicji, jeśli chodzi o inne zagadnienia.
Po drugie, w konsekwencji tego, co zostało wyżej powiedziane, to, co wiadomo na temat obecności Boga w naturze, nie jest centrum wiedzy o Bogu w większości religijnych tradycji, z całą zaś pewnością nie w ramach tradycji chrześcijańskiej. Tajemnica istnienia, tajemnica naszego istnienia, jest w najlepszym wypadku częściowo odsłonięta czy też wyjaśniona w tym kontekście. Znacznie ważniejsza bowiem w ramach naszej tradycji, jeśli mieć na uwadze jej biblijne źródła, jest Boża obecność i Boże działanie w historii, zwłaszcza wewnątrz wspólnoty przymierza, to jest w ramach wspólnoty żydowskiej, i potem w ramach wspólnoty, która powstała wokół osoby i działalności Jezusa Chrystusa. Jeśli w naturze Boża moc, życie i porządek (prawo) odsłaniają się w niewyraźnych zarysach i jeśli zbawcza miłość Boża objawia się tylko poprzez dwuznaczne ślady dostrzegalne w tragedii cierpienia i śmierci, to wszystko to objawia się znacznie wyraźniej, jaśniej i silniej w historii Izraela, w życiu i śmierci Jezusa, w obietnicy danej Ludowi Bożemu oraz w pielgrzymce tego Ludu. Co więcej – kiedy Bóg jest już znany w jego historycznym otwarciu się na wspólnotę, to wtedy owe ślady w naturze przestają być rozmyte, stając się prawdziwymi znakami mocy i porządku wyrażającego wolę Boga wiary. Jak wyraził to Kalwin: „kiedy ktoś wniknie w dramat Pisma, to znaki Boga obecne w stworzeniu prawdziwie stają się tym, czym są”.
Konsekwencją tego stanu rzeczy jest to, że temat moich obecnych rozważań, chociaż sam w sobie ważny, nie jest życiowym centrum chrześcijańskiej teologii. Jest to temat ważny, głębsze zrozumienie tajemnic natury oraz jej wartości jest bowiem czymś istotnym. Poza tym relacje Boga z procesami naturalnymi stanowią esencjalną część naszego rozumienia nie tylko natury, lecz także Boga i nas samych. Jakże bezmiar, transcendencja, moc, potęga, porządek i chwała Boga mogłyby być inaczej doświadczane, poznawane i wyrażane? Jakże moglibyśmy inaczej zrozumieć nas samych jako prawdziwe dzieci natury i jednocześnie osoby powołane przez Stwórcę do przyjęcia odpowiedzialności za integralność natury, jej wartość oraz przetrwanie? W końcu zaś tylko poprzez wiedzę dotyczącą natury i obejmującą znaki transcendencji w naturze – znaki najwyższej mocy, porządku i wartości – tajemnica głębi i bogactwo natury mogą być doświadczone, wyartykułowane i mieć dla nas znaczenie. Istotną częścią naszej wiedzy o naturze stanowi religijne rozumienie natury, zajmujące miejsce obok naukowego, technologicznego, estetycznego i etycznego (odpowiedzialność) pojęcia natury. Zaś podstawą tego wszystkiego jest troska wyrażającą się w uczestnictwie i zachęcaniu do cielesnej oraz duchowej radości doświadczanej w naturze, w jej pięknie, różnorodności, bogactwie – doświadczenia, które prawie już utraciliśmy. To zatem, co chciałbym tutaj zaproponować, to teologiczne/filozoficzne wyartykułowanie tezy o Bożej obecności i Bożym działaniu w naturze.
Powróćmy do naszego obrazu natury w ramach rozważań naukowych i stosownego pojmowanie natury. Wiedza naukowa przedstawia znakomicie ufundowany (to jest słuszny) obraz sposobu funkcjonowania sił natury. Jest to obraz ograniczony i pomijający bogactwo oraz głębię natury. Obraz ten jest abstrakcją nie zatrzymującą się nie tylko nad tajemnicą zawartą w procesach natury, lecz także pomijającą podmiot – naukowca, będącego przecież częścią natury, który prowadzi badania i tworzy obraz natury. Świat i osoba, obiektywna rzeczywistość i interpretujący ją podmiot, tworzą się nawzajem i stanowią warunek konieczny każdego poznania „natury”. Dlatego też każdy z tych elementów wzięty z osobna jest abstrakcją. W związku z tym pełny opis musi uwzględniać oba te elementy. Jest rzeczą ciekawą, że ewolucyjne nauki dostarczają nam nowej możliwości do takiego właśnie opisu, natura bowiem wytwarza podmiot poznający naturę.
Jaki zatem rysuje się obraz świat w perspektywie nauki, według niej słuszny, chociaż tylko częściowo przez nią odsłonięty?
(1) Świat jest procesem dynamicznym, strumieniem energii koncentrującym się w wydarzeniach, w materii, w szerszym zbiorze wydarzeń, które nazywamy bytami. Strumień ten przedstawia zatem podstawową moc naturalnego istnienia, dlatego też moc może być uznana za pierwszą cechę wszechświata, którą nauka nam ujawnia.
(2) Proces ten staje się definitywnie określony, kiedy się aktualizuje. To właśnie tutaj leży nieunikniony, nawet konieczny, warunek każdej teraźniejszości. Pomimo to nauka, od współczesnej fizyki począwszy (włączając w to – być może – teorię chaosu), poprzez ewolucyjną biologię, aż po psychologię i nauki społeczne powtarza, że każda teraźniejszość zawiera także nieokreślone możliwości. Teraźniejszość jest wyraźnie otwarta na różne alternatywy, na nieprzewidywalne „skoki”, „zmiany”, „mutacje”. Logiczna zwartość tego stanu rzeczy nie wydaje się być ani konieczna, ani też zdeterminowana, lecz tylko ciągle przewidywalna. Stąd przeznaczenie i spontaniczność zdają się być ogólnymi kategoriami opisującymi procesy w ramach współczesnej nauki.
(3) Pomimo to przejście od aktualnego istnienia do możliwości charakteryzuje się porządkiem, który odzwierciedla się w całym strumieniu zdarzeń; porządkiem rozciągającym się na wydarzenia z przeszłości i przenikającym ruch w stronę otwartej przyszłości – ruch cechujący się nieokreślonymi zdarzeniami mikrokosmicznymi, niezdeterminowanymi mutacjami organizmów i znacznie bardziej nieokreśloną ciągłością procesów historycznych. Więcej – jest to porządek biegnący poprzez wszystkie poziomy hierarchii dokładnie tak, jak czyni to strumień mocy. Przyczynowość i porządek przenikają naturalną egzystencję, będąc jej konstytutywnym aspektem, manifestując się jednakże „analogicznie” w różnych wymiarach i na różnych poziomach natury.
(4) Istnieje ciągła nowość, nowość będąca z jednej strony „przełomem” w porównaniu z przeszłością, z drugiej zaś zachowująca z nią ciągłość. Prawdziwa nowość pojawia się w procesach. Nie jest to tylko zmiana w określonych formach, lecz raczej zmiana samych form. Dlatego też nowe możliwości, obecnie „jeszcze-nie” zrealizowane w nieodległej przeszłości, stają się aktualnością w teraźniejszości. Otwarte możliwości stają się określonymi zrealizowanymi wyborami. Otwartość staje się tym, co (potem) zdaje się być koniecznością, albo co musiało być koniecznością, jak to widać wyraźnie na przykładzie dynamicznego chaosu. W jeszcze głębszy sposób teoria ewolucji akcentuje wyłonienie się mutacji oraz ich odbicie się w historii. To właśnie ten aspekt kosmologia opisuje, podkreślając jego znaczenie. Czas i jego upływ zaznaczają się w „modalnym” przejściu od możliwości do aktualności, od otwartości nieskończonych możliwości do określoności, a nawet konieczności aktualnej skończoności.
(5) Sekwencja nowości, sekwencja owych „jeszcze-nie zrealizowanych” możliwości, stających się aktualnością, zdaje się ucieleśniać wstępujący porządek, porządek o wzrastającej wartości. Wartość jest, jak to sugerował Alfred North Whitehead, intensywnością doświadczenia, odczuwania, samorealizacji, łączącymi się z wykraczającymi poza nie twórczymi relacjami. Wartość jest jednocześnie wartością samą w sobie i dla innych, jest bogactwem doświadczenia połączonego z bogactwem relacji – relacji zakorzenionych w teraźniejszości i dla przyszłości – te zaś tak w syntezie, jak i w antytezie. Nie wydaje się budzić większych wątpliwości okoliczność, że jeśli ten opis wartości jest słuszny – byłby tutaj przydatny dodatkowy system wartości – to mamy do czynienia ze wzrostem wartości przejawiającym się w rosnącej złożoności morfologicznej form. Jak wskazują nasze analizy dotyczące hierarchii, istnieją nowe byty, które w ich samoświadomości oraz w ich relacji z innymi doświadczają wartości istotnych dla siebie, i dla innych, i w innych, w sposób niepomiernie bogatszy w porównaniu ze sposobem doświadczania wartości na poziomie wczesnego świata organicznego, a jeszcze bardziej w porównaniu ze światem nieorganicznym. Biolodzy zdają się dostrzegać ten „wzrost” form, i w konsekwencji wartości, kiedy tylko przystępują do opisu organizmów – jednakże, zaraz po dokonaniu opisu, negują tę okoliczność oficjalnie. Oczywiście pytanie, czy ten wzrost wartości jest wynikiem „przypadku”, to jest przypadkowych mutacji, czy też wynikiem jakiejś wewnętrznej teleologii, czy wreszcie jakiejś formy Bożej „opatrzności”, pozostaje pytaniem, na które nie uda się odpowiedzieć, powołując się tylko na sam wzrost wartości. Jeśli uzna się ten stan rzeczy, to spowoduje to oczywiście określone trudności w ramach naturalistycznej wizji świata.
Przedstawione wyżej zasady zdają się być aspektami samej natury i zachodzących w niej procesów, które są sformułowane w oparciu o to, co nauka wie o naturze, chociaż nie wszystkie inferencje i wnioski znajdują bezpośrednie uzasadnienie w konkretnych wynikach nauki. Wiele tego rodzaju naukowych rozumowań opiera się na analizie redukującej stosowane zasady wyjaśniania do bardziej uniwersalnych i bardziej abstrakcyjnych terminów fizyki i chemii. „Poszukiwanie pewności” może sprawić, że refleksja naukowa, jak to często miało miejsce w religii, pomija wiele faktów oraz ich implikacji. Te właśnie aspekty natury przekształcają się w ontologiczne albo metafizyczne zasady. Ponieważ zasady te opierają się na badaniach prowadzonych w ramach nauk fizycznych, są one abstrakcjami formułowanymi na podstawie całości doświadczenia oraz, w konsekwencji, na podstawie całości zrealizowanych stanów. Jak to już zostało podkreślone, pomija się tutaj prowadzący badania i dokonujący refleksji podmiot, a tym samym całość „wnętrza” bytu, tak jak my sami doświadczamy nasze istnienie jako istnienie bytów, które poznają i działają. Pomija się także innych, to jest ontologiczny charakter organicznych i ludzkich relacji, wspólnoty oraz historii. W końcu pomija się porządek i tym samym możliwe teleologiczne procesy: tak zewnętrzne, jak i wewnętrzne.
Zostaje zatem pominięty fascynujący problem tego, jak tworzą się samopodtrzymujące się systemy bytów i w jaki sposób ucieleśniają one porządek (bo nie ma tutaj sił porządku), który wzrasta przy przechodzeniu na poziomy albo wymiary o rosnącej wartości. Kiedy bierze się pod uwagę wszystkie te pominięte, lecz podstawowe, czynniki (kwestię zakresu danych, mógłby ktoś powiedzieć), to wynikająca stąd refleksja na temat struktury aktualności – na temat natury i historii, naukowych obiektów i naukowych podmiotów (naukowców), naukowych teorii i nauki – staje się ontologią albo metafizyką, czyli wysiłkami zmierzającymi do zrozumienia struktury bytów, czy, mówiąc inaczej, do zrozumienia tego, co znaczy dla każdego bytu jego istnienie. Jak długo teolog pyta, co znaczą albo co implikują podstawowe symbole należące do jego/jej tradycji w odniesieniu do struktury rzeczywistości, usiłując przy tym, na ile to tylko możliwe, wysłowić ten sens (stworzenia, opatrzności, ludzkiego bytu i oczywiście samej natury), tak długo teologia będzie musiała opierać się na jakiejś ontologii, czy też będzie musiała stworzyć własną ontologię. Dlatego też w ramach teologii powstaje interesujący problem dotyczący relacji pomiędzy teologią a ontologią, czy też metafizyką; problem którego teologowie nie mogą, jak się wydaje, uniknąć.
Refleksje, jak to już zostało podkreślone, muszą się wznieść na poziom filozofii z dwóch zasadniczych powodów, istotnych dla naszych poszukiwań (to jest dla teologii naturalnej). Po pierwsze, jeśli pragnie się określić implikacje nauki dla naszego rozumienia natury – a nie pozostawić je w bocznej, wietrznej ulicy redukcjonizmu – to nasza refleksja musi uznać, że nauka implikuje, więcej – domaga się szerszej metafizycznej bazy czy też systemu, jeśli chce się ją racjonalnie ufundować. Po drugie zaś, jeśli trzeba określić implikacje w zakresie teologii – w aspekcie naszego rozumienia tradycyjnych symboli religijnych w świetle współczesnego świata – to refleksje teologiczne muszą objąć także i ontologiczne eksplikacje jej symboli. W innym przypadku istnieje niebezpieczeństwo, że refleksje te ugrzęzną w dosłownym czy też „ontycznym” ich rozumieniu, czy wręcz stracą jakiekolwiek znaczenie.
Jest jeszcze jeden powód podjęcia filozoficznej refleksji w obrębie rozważań o charakterze religijnym. W próbach zmierzających do uzasadnienia racjonalności, słuszności i wiarygodności symboli religijnych w odniesieniu do doświadczenia potocznego i do związanych z nim faktów, refleksja nadająca strukturę całości tego doświadczenia – metafizyka czy ontologia – jest niesłychanie istotna. Każdy dowód, mniej lub bardziej ścisły, pragnący udowodnić coś, czy też tylko zasugerować – a także dowód znajdujący się w połowie drogi pomiędzy tymi możliwościami – jest zdaniem rodzaju „jeśli-to”, niezależnie od nadanej mu formy. Znaczy to, że dowody zakładają już wcześniej wyartykułowaną (założoną) refleksyjną strukturę całości doświadczenia, niezależnie od tego, czy rolę inspirującą odegrał wobec niego Platon, Arystoteles, Newton, Hegel, koncepcja ewolucyjnego postępu, mechanicyzm, czy „proces”. W świetle tak rozumianego wszechświata dowody pozwalają na wniosek, iż „Bóg” (albo to, co mu odpowiada w tych dowodach) jest konieczny dla tego wszechświata. Jeśli się zaakceptuje takie metafizyczne widzenie rzeczy, to dowody na istnienie Boga prawdopodobnie dają się utrzymać. Jednakże w przypadku, w którym neguje się możliwość samej metafizyki, nie sposób przedstawić dowodów na istnienie Boga jako bytu podstawowego dla wszechświata. Tego rodzaju dowody dają się sformułować i mają znaczenie tylko w ramach wspólnie akceptowanej ogólnej struktury wszechświata. Dlatego też dowody te niewiele udowadniają (choć mogą nam wiele powiedzieć na temat tego, w co się wierzy w danej wizji wszechświata) w sytuacji pluralizmu konkurujących ze sobą ogólnych wizji wszechświata. Do takich samych konkluzji dochodzi się, jeśli rozważy się właściwą naszym czasom sytuację, w której wielu intelektualistów cierpi na chorobliwe przekonanie, że są oni wolni od jakiejkolwiek metafizyki i że nauki szczegółowe potrafią im powiedzieć „jak się rzeczy naprawdę mają”. W każdym razie, jeśli chcemy dalej rozwijać refleksję na temat tego, co natura, w rozumieniu współczesnej nauki, może powiedzieć na temat Boga, to musimy dokonać przejścia od ontycznego poziomu dyskursu (nauki szczegółowe) do poziomu ontologicznego. Znaczy to, że musimy dopiero co wymienione aspekty natury wyrazić w bardziej uniwersalnej formie, to jest w formie zasad dotyczących wszystkich doświadczeń, kategorii stosowalnych do wszystkich bytów oraz symboli przedstawiających „uniwersalne cechy bycia” (w formie odpowiedzi na pytanie „co to znaczy, że coś istnieje” – jak ujmuje to Arystoteles, czy też – jak ujmuje to Whitehead – w formie „zasad, od których aktualne istnienie nigdy się nie uwolni i które są zawsze tutaj, nigdy zaś nigdzie”).
Mając to na względzie, raz jeszcze wyraźmy te aspekty natury, które zawierają pewne sugestie dla możliwej ontologii czy metafizyki. Gdyby niniejszy esej był wstępem do ontologii, a nie krótkim traktatem na temat relacji nauka-religia, to musielibyśmy przedstawić owe zasady w formie spójnego i odpowiednio sformułowanego systemu, obejmującego całość doświadczenia. Nadto, pragnąc skonstruować kompletną pod względem filozoficznym teologię, winniśmy także uzasadnić owe ontologiczne zasady nie tylko w kontekście zakresu doświadczenia, ale również w odniesieniu do tego, co symbole chrześcijańskie implikują, jeśli chodzi o Boga i relacje łączące Boga z naturą, historią i ludzką istotą.
W moim pojęciu można mówić o pięciu podstawowych, ontologicznych cechach wszystkiego tego, co jest obejmowane przez nasze doświadczenie, co charakteryzuje się skończoną aktualnością, lub – używając języka teologii – co stanowi „rzeczywistość stworzoną”.
1) Czasowość albo przemijanie przejawiające się jako znikanie tego, co jest, i jako pojawianie się tego, co nowe.
2) Określoność albo zdeterminowanie tego, co aktualnie istniejące. To, co staje się w wyniku procesu, jest określone, jest nową jednością samą w sobie, a w konsekwencji efektywną jednością poza sobą. Następnie bowiem przemija (zob. pierwsza cecha).
3) Rola możliwości, prawdziwej możliwości, która nie jest jeszcze aktualnym istnieniem – rola nowości, dopiero staje się aktualnym istnieniem. Nie można pojąć natury jako procesu, czy ludzkiej egzystencji w ramach historii jako istnienia przypadkowego, otwartego i „intencjonalnego” bez kategorii możliwości rozumianej jako paradoksalny aspekt „rzeczywistości”.
4) Znaczenie porządku jako samopodtrzymywania, to jest jako aspektu natury i zachowania przemijającego aktualnego istnienia. Znaczenie porządku jest transcendentne wobec dychotomii przeszłości i teraźniejszości, aktualnego istnienia i możliwości oraz przemijającej teraźniejszości i nadchodzącej przyszłości.
5) Daje się dostrzec w aktualnym istnieniu pozorne wydzielenie od spontaniczności, wyraźnej na poziomie nieorganicznym, poprzez samoukierunkowanie na poziomie zjawisk organicznych i zjawisk życia społecznego, aż po samookreślenie i autonomię ludzkiego istnienia. Na każdym poziomie określone warunki (przeznaczenie) w nieunikniony sposób określają znaczenie i zakres spontaniczności, a na wyższych poziomach – wolności. Nigdy nie doświadczamy wolności większej niż ta, która jest określana poprzez zdolność do wybrania możliwości właściwych danemu stanowi. Bardziej niż możliwości określone przez nasze „przeznaczenie”, wybieramy – jak powiadał Søren Kierkegaard – tylko „nas samych”. W tych przypadkach natura – to my bowiem jesteśmy naturą – jest znana od wnętrza. Na tej podstawie natura może być interpretowana w całej jej rozciągłości tak w odniesieniu do samoświadomości, jak w odniesieniu do świadomości innych widzianych jako osoby. Te same kategorie określoności i spontaniczności, bycia danym, otwartości alternatyw, przeznaczenia i wolności, pojawiają się bowiem analogicznie na różnych poziomach w otaczającej nas naturze. Jeśli zatem „duch” wyłania się z natury, będąc przykładem tajemnicy i twórczej siły natury (jak tego chcą nauki ewolucyjne), to te analogiczne znaki ducha, w ich spontaniczności i samoukierunkowaniu, mogą być uważane za „znaki” ontologicznego lub metafizycznego znaczenia ducha – tak jak jawi się on osobowej świadomości i w relacjach pomiędzy osobami.
Te poszlaki i ślady sugerujące, że rzeczywistość charakteryzuje się obecnością ducha i znaczenia, jak też i mocy oraz przyczynowości, są powszechne w całej naturze. Stają się one jaśniejsze w osobowym i historycznym doświadczeniu, gdzie aspekt moralnego odniesienia – jako rzeczywistości i jako wymogu – jest zawsze obecny. Jednakże obecnie nasze pytanie jest inne: czy to, co powiedzieliśmy na temat natury, ma jakiekolwiek znaczenie jeśli chodzi o rzeczywistość i naturę Boga? I przyjmując, że ma się tutaj do czynienia z najniewyraźniejszym z niewyraźnych przebłysków tajemnicy, to jak można sobie zacząć przedstawiać tę tajemnicę?
Cóż zatem w naszych czasach możemy rzec o Bogu? Czy istnieją podstawy do mówienia o Bogu i do poszukiwania Boga, do potwierdzenia wiary w Boga? Poza abstrakcjami naukowego rozumienia natury jej rzeczywistość manifestuje się jako moc, jako spontaniczność oraz jako życie, jako porządek, jako implikacja zbawczej zasady wyzwalającej dialektykę ofiary, oczyszczenia, zbawienia i ponownych narodzin. Wszystkie te elementy ujawniają się w naturze pod płaszczykiem stworzenia i są czymś bardzo wieloznacznym, choć twórczym, czymś jednocześnie istniejącym i nie-istniejącym. Każdy z tych elementów przedstawia zatem ślad Boga, graniczne pytanie, na które tylko Bóg – jak sądzę – daje racjonalną odpowiedź. I każdy z tych elementów prowadzi do określonej ontologicznej zasady lub struktury charakteryzującej wszystko to, co istnieje. Przyjrzyjmy się im raz jeszcze.
(1) Moc natury jest mocą istnienia, mocą bycia. Jednakże tak egzystencja, jak i moc są radykalnie przypadkowe oraz czasowe. Natura zdaje się mieć początek, jej początek zatem jest intrygującą i ważną kwestią. Jeszcze ważniejszą kwestią jest egzystencja – pojawia się i równie szybko odchodzi. Jako proces jest energią i materią na wskroś przenikniętą czasem. Jest tutaj oto w teraźniejszości i zaraz potem odchodzi w przeszłość, czyli do nie-bycia. Jest, i zaraz potem, nie jest. Jakże więc przeszłość, która natychmiast znika, jest jednocześnie powszechną podstawą egzystencji kształtującą z całą pewnością charakter teraźniejszości? Jakże może zaistnieć warunkowanie, powodowanie, wpływanie i określanie teraźniejszości przez znikającą przeszłość? Jakże więc jesteśmy w stanie zrozumieć nasze wspólne doświadczenie ciągłości i nieprzerwanej obecności od przeszłości do przyszłości, przyczynowości i wpływu na nasz byt oraz na nasze działania?
Jeśli w ogóle jest możliwa, dostępna naszemu doświadczeniu rzeczywistości i naszemu doświadczeniu nas samych, owa, „czasowa moc”, moc istnienia poza czasem skończonej egzystencji, to oznacza to, że musi tam być obecna jakaś głębsza moc, ciągle manifestująca się w następujących po sobie chwilach. To, co jest obecne teraz, znika bowiem, jednakże jego efekty ciągle jeszcze wpływają na kształt nadchodzącej teraźniejszości. Jakaż moc nie przemija, lecz ciągle przekracza przestrzeń dzielącą przeszłość i teraźniejszość – jeśli czasowość istotnie jest realna i tak podstawowa? „Bóg” jest w tym kontekście pierwszym imieniem oznaczającym tę wszechobecną, wieczną moc, owo konieczne i w konsekwencji nieprzypadkowe źródło przypadkowego, czasowego istnienia. Ta niczym nieuwarunkowana moc ma wiele imion w różnych religiach, kulturach i filozofiach. Na przykład w tradycji „myśli procesu” zależy od Twórczości, a nie od Boga. We wszystkich tych tradycjach rzeczywistość, jako czasowe i radykalne przemijanie, musi także być Rzeczywistością rozumianą jako ciągły składnik naszego doświadczenia, jeśli doświadczenie to ma być pojmowalne. Jednakże skończone, przemijające rzeczywistości wokół nas (i w nas) nie mają takich możliwości. Dlatego też św. Tomasz z Akwinu powiedział, że jakiś konieczny byt jest niezbędny, aby wyjaśnić doświadczaną przypadkowość – „i byt ten nazywamy Bogiem”. „Ciągła i konieczna Moc” – to pierwsze imię Boga.
(2) Moc ta objawia się źródłowo jako spontaniczność, a następnie jako życie. Jest ona określona, zdeterminowana i „zamrożona”, kiedy pojawia się i staje się aktualnym istnieniem. Jest jednak nieokreślona, otwarta, kiedy teraz staje się tym, czym ma się stać. Z pewnością w systemach chaotycznych natura wykonuje „przeskoki” i nieoczekiwane zmiany. Staje wobec różnych opcji i alternatyw, które nie mogą być uprzednio przewidziane. Czy jest znakiem prawdziwej otwartości, ciągle jeszcze jest przedmiotem dyskusji, jak to ilustrują przedstawione w niniejszym tomie eseje. Jednakże doświadczamy realnej otwartości w naszym wnętrzu jako nie dającego się uniknąć napięcia, polegającego na konieczności dokonywania wyborów, na wybieraniu pomiędzy stającymi przed nami opcjami prezentującymi się w każdym przychodzącym z przyszłości momencie. Owa moc w nas samych, ukryta w spontaniczności natury i w jej zdolności do przyjmowania nowości, staje się „wolnością”: refleksją, rozważaniem i wyborem dokonywanym pomiędzy realnymi możliwościami. Proces wyłania się z przeszłości, lecz w teraźniejszości konstytuuje się w oparciu o stające przed nim możliwości odnoszące się do jego przyszłości, konkretyzujące się jako obecne, aktualnie istniejące alternatywy, które kiedyś były tylko możliwościami. Zdarzenia wokół nas, zdarzenia jako obiekty, wydają się nam, kiedy na nie patrzymy, określone, przez coś spowodowane, nawet jeśli – jak to ma miejsce w systemach chaotycznych – wszystko to odbywa się w nie dający się przewidzieć sposób. Teraz, oczywiście, są, ale kiedy na nie patrzymy, to należą już do przeszłości. Z drugiej strony dokonujące się w naszym wnętrzu zdarzenia, jako podmioty należące do naszej teraźniejszości, są otwarte. Natura konfrontująca się w nas ze swą przyszłością jest otwarta i niezdeterminowana. Nawet nauka, jako kreatywny projekt ludzkości, wymaga w rozwijającym ją podmiocie refleksji i podejmowania decyzji, rozważenia i wyrażania zgody, tak jako to ma miejsce we wszystkich ludzkich i w konsekwencji kulturowych oraz historycznych doświadczeniach. Dlatego też nauce, jako ludzkiemu przedsięwzięciu, przyszłość wydaje się otwarta, nawet jeśli ta zdaje się być „zamknięta” dla badań naukowych. Stąd tak w naturze, jak i w historii prawdziwa nowość jest możliwa, nowość pojawia się i staje się aktualnym istnieniem. Nowość i otwartość przejawiają się w spontanicznej mocy teraźniejszości zmierzającej do określenia siebie samej, do samotwórczości, do względności oraz zależności, pozostając przy tym twórczym źródłem tego, co oryginalne i jedyne.
Jednakże ani dokonana już przeszłość, ani też niedokonana przyszłość nie mogą zdać sprawy ze spontanicznej mocy stawania się, mocy każdej teraźniejszości do ciągłego bycia sobą. Wróćmy zatem do determinizmu i pozostawmy na boku nowość. Nauka ciągle jest kuszona, aby mówić językiem determinizmu, zwłaszcza jeśli weźmie się pod uwagę obiekty, którymi się zajmuje i które – jak to już podkreślaliśmy – należą do nieodległej w czasie przeszłości. Nauka widziana jako projekt człowieka, jako twórczy wysiłek ludzkiego podmiotu, jest przywiązana do otwartości, uświadamianych wyborów i celowych działań, do samokonstytuującej się wolności skierowanej ku przyszłości i związanej z nią wizji.
„Bóg” więc jest imieniem tego stałego fundamentu wolności, spontaniczności natury oraz samokonstytucji w człowieczeństwie i w historii. To nie my tworzymy naszą wolność poprzez naszą wolność, naszą moc wyboru nas samych i kształtowania przyszłości. Tego rodzaju moc samokonstytucji jest nam dana jako fundamentalny aspekt nas samych, jak aspekt bycia całą osobą – i nie możemy, niezależnie od podejmowanych wysiłków, tego uniknąć. Ludzkie doświadczenie zależności, czytelne w samej naszej wolności, jest głęboko religijnym doświadczeniem świętego daru wolności. Jest to dar fundamentalny dla całości teologicznego dyskursu dotyczącego naszej duchowej zależności od Boga (zakorzenienie naszej wolności w Bogu) i zagubienia, jakie staje się naszym udziałem, kiedy tylko nasza wolność usiłuje szukać własnych fundamentów w sobie samej. Jesteśmy tak samo zależni od Boga w naszym życiu duchowym, jak jesteśmy zależni od Niego w naszej egzystencji i w naszym życiu. Stąd Bóg jest źródłem naszej wolności rozumianej jako podstawowy aspekt naszego bycia. Boże ufundowanie wolności jest pojmowalne poprzez analogie w odniesieniu do spontaniczności i wyłaniania się nowości w życiu natury. Owa wolność albo samokonstytucja jest nam zatem dana, pochodzi ona bowiem nie od nas samych, lecz ma swe źródło poza nami, poza światem i naszą przeszłością – podobnie jak się ma rzecz z naszą egzystencją. Owo źródło znajduje się więc poza światem, na który to świat mają wpływ nasze wybory, i poza naszą wolnością, która nie stwarza siebie samej. Więcej – źródło to musi obejmować tak świat, jak i wolność. Tak świat, jak i wolność są określane przez przeszłość i są otwarte na przyszłość, będąc dla siebie wzajemnie podstawą twórczości i zasadą ich jedności. Jak twierdził Friedrich Schleiermacher, jest to jeszcze jeden znak czy ślad Boga rozumianego jako stały fundament naszej wolności.
(3) Spontaniczność lub wolność – otwartość prowadząca do nowości – ciągle jeszcze pozostaje tajemnicą w ramach porządku przenikającego i łączącego obiektywny kosmos, naszą myślącą świadomość i zewnętrzną historię. Obecność prawdziwej nowości w ramach zależnego, obliczalnego i pojmowalnego porządku charakteryzującego nieoczekiwane, chociaż powszechne pojawianie się nowości, jest prawdziwym „wydarzeniem”, można nawet rzec cudem. Być może to właśnie tutaj odnajdujemy najbardziej dające do myślenia ślady Boga. W jaki sposób przypadkowa spontaniczność i prawdziwa wolność łączą się z porządkiem, jest intrygującym i trudnym do rozwiązania zagadnieniem, podobnie jak kwestia badań naukowych i filozoficznej refleksji, widziane w ich historycznym rozwoju. „Bóg” zatem jest imieniem tej nieograniczonej rzeczywistości, rozciągającej się na całą uporządkowaną przeszłość i na całą otwartą przyszłość, łącząc w jednym porządku aktualne istnienie z otwartymi możliwościami przynoszonymi przez nowość przyszłości, łącząc pochodzące z przeszłości przeznaczenie z wolnością w i dla przyszłości.
Bóg jest zatem niczym nieuwarunkowaną mocą bycia, obecną w każdym, najmniejszym nawet fragmencie egzystencji. Jest Nieskończoną Mocą Bycia wszystkiego tego, co istnieje. Bóg jest transcendentnym fundamentem wolności, źródłem całej naszej wiedzy dotyczącej wolności w nas samych i w innych oraz analogicznego poziomu ducha w otaczającej nas naturze, źródłem twórczości w każdym kwantowym przeskoku oraz w każdej ludzkiej, wolnej decyzji. Bóg jest wiecznym źródłem porządku i nowości, łącząc określoną przeszłość z możliwościami należącymi do otwartej przyszłości. Dlatego też Bóg jest fundamentem tak rozwoju natury, jak i jej istnienia.
Bez tej transcendentnej i jednocześnie immanentnej zasady obecnej w każdym zdarzeniu stajemy w obliczu zasadniczej trudności, o której wcześniej mówiliśmy: świat z jednej strony zdeterminowany na pewnym poziomie, z drugiej zaś otwarty na innych poziomach, świat połączony z twórczością umysłu i możliwością kształtowania świata oraz samokonstytucją ducha tych, którzy badają i manipulują ten zdeterminowany/otwarty świat. Ani zdeterminowany/otwarty świat materialnej przyczynowości, ani też pozbawiony fundamentów umysł postulowany przez badania naukowe nie są prawdą dla naszego doświadczenia. Tego rodzaju niekrytyczny pogląd, w którym przeciwstawne bieguny znajdują się w nieharmonijnym zestawieniu, opiera się na ekstremalnej abstrakcji i prowadzi do niespójnego i ryzykownego dualizmu. Mając zatem na względzie spójność centralnej idei i zgodność z doświadczeniem, teizm zdaje się być z filozoficznego punktu widzenia bardziej racjonalny niż jego znacznie popularniejsze alternatywy.
Nasze pojęcie o Bogu jest mgliste, Jego doświadczenia zaledwie uświadamiane, zaś opis pełen niejasności, tak jak to ma miejsce w przypadku cudowności i tajemnicy natury, poprzez którą Bóg jest mgliście poznawany. Jak to widzieliśmy natura jest obrazem Boga, stwarzającej rzeczywistości będącej niezmierzoną mocą twórczą, porządku i wartości – krótko, obrazem tego, co święte, dlatego też ona sama jest rzeczywistością skończoną lub wartością samą w sobie. Natura jest także instrumentem, poprzez który Bóg nas stworzył i podtrzymuje nas w istnieniu. Natura jest dla niej samej i dla nas samych pośrednikiem, dzięki któremu Boża moc, życie i porządek są nam komunikowane.
W religijnej świadomości jest jednak więcej natury, więcej nas samych, zwłaszcza zaś więcej Boga. Bóg jest głębszy, czystszy i prawdziwiej znany, we właściwym sensie, w naszej osobistej i wspólnotowej egzystencji i to właśnie tam my sami jesteśmy głębiej i jaśniej znani. Tam Bóg winien być poznany jako moc stwórcza naszej egzystencji w czasie, jako fundament naszego bycia, źródło wolności, która czyni z nas to, czym jesteśmy, a więc jako fundament odpowiedzialności sprawiającej, że stajemy się osobami. Dlatego też Bóg objawia się jako porządkująca czy moralna zasada naszej czasowej, a przy tym wolnej egzystencji. W końcu zaś najważniejsze w tym wszystkim jest to, że poznajemy Boga jako odkupiającą miłość, wprowadzającą nas z powrotem do utraconej jedności. To właśnie tutaj znajduje się zasadnicza treść chrześcijańskiego nauczania: w świadomości, w prawie i w obietnicy, w prorockim sądzie, we wcieleniu, nauczaniu, pokucie i odkupieniu. Jest to jednak ten sam Bóg, który może być niewyraźnie dostrzeżony w cudownościach natury poprzez poszukujące albowiem Go oczy. Znać prawdziwie Boga oznacza znać Jego obecność w mocy, życiu, porządku i zbawczej jedności natury. Analogicznie, znać naturę, oznacza znać jej tajemnicę, jej głębię i jej ostateczną wartość – to jest znać naturę jako sacrum, jako znak niewidzialnej łaski.